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一、对预言的逐渐理解经历了许多世纪
对《但以理书》各项预言的逐步正确理解经历了许多世纪。事实上它是从但以理的时代开始的。但以理第一个解释了上帝藉着他赐给人类之预言大纲的某些基本特征。随着历史的发展逐渐应验了预言大纲中的每一重大事件，虔诚的预言学者大体上明白了其以后的进展情况。对预言的理解既是渐进的，又是引人注目的。
尽管有时人们会严重偏离以前所认识到的正确原则和具体成果，疏忽和放弃对于预言的兴趣和信心，但正确的解释不会永远被人所遗忘。它们总是能得到及时的恢复和重申，以达到更清晰和更完面的理解。从但以理的时代直到今日，情况都是如此。因此，解释这部灵感著作（彼后1:19-21）的历史，就成了人们解读但以理跨越多世纪的预言大纲真实含义的过程，其理想就是尽量按照耶稣为这些预言所规定的宗旨：这些事预先告诉你们，叫你们到事情成就的时候就可以信（约14:29；参13:19；16:4）。
作了这样的整体介绍以后，让我们来关注一系列的历史事实，作为追溯具体解释发展过程的基本背景。综观全貌会使预言解释的各个阶段显得更加清晰和明确。
应当解释《但以理书》。——基督在《马太福音》第24章和相应的章节中讲述祂奇妙的预言时，曾论到“先知但以理”说：“读的人须要会意”（第15节）。这就是研究《但以理书》的充足理由，也是上帝对能够理解这部著作的保证。
中只有部分内容被封闭。——“被封闭的书并不是《启示录》，而是但以理预言中有关末日的部分”（《使徒行述》第585页）。这句话清楚地记录在册，并且被《但以理书》逐步解开的历史所充分证实。从历史上说，直到十九世纪初真正进入“末时”以后，才同时有许多人对最长的时间预言——二千三百日进行解释。但它的准备阶段却跨越了许多世纪。
但以理预言大纲的起点。——但以理亲自指出了预言时期的起点，为历代的注释家的公认。他受圣灵的启示，宣布他多次领受的预言大纲是从新巴比伦帝国开始的。“你（以尼布甲尼撒所统治的巴比伦帝国）就是那金头”（但2:38）。“在你（巴比伦帝国）之后必另兴一国，不及于你”（第39节）。但以理还在相应的章节中指出第二个和第三个世界大国，就是玛代波斯帝国和希腊帝国（但5:28,31；6:12,15,28；8:20,21）。圣灵就是这样无可辩驳的确定了但以理预言大纲的起点和紧接其后的进展。所以但以理本人是第一位解释者。此后研究预言的人学者都要将历史与预言进行对照，来预测今后各阶段所要应验的情况。《启示录》的许多内容都是对《但以理书》的解释和补充。
注释家中最优秀的人。——历史记载《但以理书》的注释者包括了各世纪许多虔诚杰出的学者。我们很容易了解历史上所形成之解释的起源。
预言的应验被许多人所公认。——每一项重要预言的应验，都不是被个别人，而是被许多人，通常在不同的国家中发现出来的。他们用不同的语言为后代留下了自己的见解。上帝总有许多见证人为祂不断揭示的真理而作证。
历史的发展纠正了错误。——历史的发展使后来的学者能够纠正过去解释的错误。过去的解释不可避免地有其局限性。但那些早期的探路人应该受到尊重，因为他们的解释成为留给我们的遗产。了解这些背景是很重要的。
公认已经应验的时间预言。——人们早就公认要按一日顶一年的原则来解释七十个七的预言，但对于二千三百日及其与七十个七之关系的理解要晚得多。而对于基督教纪元以后的发展，就是背道的一千二百六十年（即三载半或42个月）的理解，还要等到对基督教信仰大背离的实际发生，等到所预言的背道和对真理及其维护者的压制发展到足以清楚辨认的时候。所以《但以理书》第7章的小角是在崛起好多世纪以后才被识别的。
早期教会的解释受到歪曲。——基督教初期的清楚解释随着背道的发展而受到歪曲和滥用。在亚历山大著名的哲学家和神学家奥利金（约185-约254年）的不良影响下，预言开始被寓意化了。实际上在这段时期，整部圣经都遭遇了寓意化、神秘化的过程。
奥利金还把复活寓意化为一系列的再生过程。君士坦丁大帝在名义上皈依基督教，承认，保护，并在物质上支援基督教会以后，凯撒利亚的主教和教会历史学家优西比乌斯（约260-约340年）把“上帝之国”的概念物质化，世俗化了。
除了奥利金和优西比乌斯的偏离之外，还加上有影响的希坡主教奥古斯丁（354-430年）所倡导的观点。奥古斯丁认为第一次的复活是属灵的（死人的灵魂复活得到属灵的生命），并且主张上帝的国正是发展中的罗马教。她是但2:34,45的石头，正在变成一座大山，要充满整个世界；魔鬼已经被捆绑，人类已经生活在《启示录》所预言的一千年中。这成为中世纪主流教会的信念。
这些寓意化的倾向所导致的误解，几乎使正确解释的亮光熄灭达数世纪之久。
正确解释的恢复。——中世纪对传统解释的恢复不是来自瓦典西人和那些罗马教会以外的，不承认罗马主教权威的群体，而是来自教会内部的正直人士。他们中有一些人不得不大声疾呼反对教会无法掩盖的错谬，把圣经的一些预言表号用在自己的教会身上，像一些犹太作家所作的那样。文艺复兴以来，有越来越多独立思考的人士从《但以理书》和《启示录》的预言中为他们对教会的批评寻找依据。这些预言逐渐在有思想之人的头脑中应据了其应有的地位。
以预言为基础的宗教改革。——众所周知，伟大的宗教改革运动是对早期教会更为纯洁的时期福音真理的再发现。其动力来自重新关注圣经中有关敌基督者预言的含义。在路德之前的两个世纪中，具有属灵见识的人越来越清楚地强调藉着基督而来的救恩，反对罗马的严重错谬，但他们仍留在罗马教会内。而当路德认识到预言中敌基督者的身份时，他和不同国家的许多人就鼓起勇气与罗马决裂。鉴于预言一再的明确描述和规劝，他们感到必须从罗马教的巴比伦中“出来”。结果，他们宁愿下地牢或上火刑柱，也不愿意放弃已经看明的神圣真理。这一切成了战斗的口号，因为预言的画面在改革运动的思维中占有主导地位，得到清楚的认识和运用。
反改革派提出相反的解释。——事实上世界各地所有的新教团体都一致认为罗马教就是预言中的敌基督者。于是罗马教的领袖们就设法使新教徒的视线从中世纪的罗马教体系转移。在这方面他们取得了很大的成功。两位十六世纪的西班牙耶稣会教士弗朗西斯科·利伯拉和路易斯·阿卡查就预言提出了貌似合理而与之对立的解释来应对挑战。
利伯拉说敌基督者是一个还没有出现的人。他是耶路撒冷异教的统治者，将在他统治的最后三年半里实施他的作为。这种观点得到了罗马教的大卫士罗伯特·贝拉明红衣主教的有力支持。这种把“敌基督者”推到未来的看法被称为“未来派”解释。未来派的观点很快就成了罗马教对“敌基督者”的标准解释，几乎为该教会的所有信徒所接受。
在另一方面，阿卡查则提出了所谓“过去派”的观点，认为所有的预言都已随着犹太教和犹太民族的败落，以及异教罗马的瓦解而实现了。敌基督者代表一些异教的罗马皇帝，如尼禄，图密善或戴克里先。来自罗马教会的未来派与过去派这两种观点虽然相互矛盾，彼此排斥，但达到了扰乱新教预言解释的目的。
宗教改革的恢复被后来的偏离所破坏。——耶稣会教士阿卡查的反面解释逐渐被一些坚定的新教徒所接受，如荷兰的格劳秀斯（1583-1645年）和英国的亨利·哈蒙德（1605-1660年），从而造成了混乱和纷争，使许多新教徒对预言丧失了信心和兴趣，导致了第二次偏离正确的解释。这一次发生在新教徒中间。但有一些人，如约瑟夫·米德，不仅没有被错谬所动摇，反而被迫重新对全部预言进行研究，再次提出未来千禧年的观点和预言解释的历史学派见解，导致越来越清楚而合理的解释。过去派的观点在十八世纪渗入了德国神学的理性主义学派。未来派的观点十九世纪在新教徒中间流行，在近几十年里在基要派中被广泛接受。
波菲利的安条克四世说。——现在所流行的把《但以理书》第2章和第7章的第四国解释为希腊时期，把但7章的小角解释为安条克四世的说法，可以追溯到波菲利（公元233-约304年）。他是一个新柏拉图主义者和异教信仰的辩士。当他看到基督教的不断传播，意识到预言在早期基督教信仰中所占的重要位置时，就提出《但以理书》不是但以理在公元前六世纪所写的预言，而是一位玛加比时代后期的作者所伪造的历史，从而诋毁《但以理书》预言的力量。换一句话说，波菲利指控《但以理书》是事后编造的，并采用将来的语气使它变得像预言。
这种反面的解释没有被西方的基督徒所接受，而只局限于近东的少数信徒中。波菲利的学说一直无人问津，直到宗教改革以后被英国的休·布劳顿（1549-1612年）发掘出来，此后在欧洲和美洲广为流传（无疑不知道其来源和真正目的），与预言解释的历史学派作对。历史学派认为《但以理书》第7章的小角就是从历史上第四国，即罗马帝国的十个部分中崛起，并在中世纪繁荣发展的罗马教。波菲利的安条克四世说在现代派中广为流传，为大多数考据派的注释所接受。
新大陆的解释往往更为清楚。——来到新大陆的移民带来了十七世纪英国和欧洲的新教徒的对《但以理书》的标准解释。从移民踏上美洲的那一天起，预言就在他们的思想中占据重要的地位。各行各业都有解释预言的人。美洲的第一部《但以理书》注释于1644年出版。那是以法莲·惠特所著的《但以理书预言全解》。与欧洲的分隔导致了独立见解的诞生。这种解释往往比欧洲圈子里的一些解释更加清楚，因为过去派和理性主义等还没有蔓延到美洲。
十九世纪的觉醒。——当后千年主义在教会中流行，过去派受到考据派学者的青睐，而未来派还没有形成之时，以史为据的前千年主义十分兴旺。
以史为据的预言注释曾在三个时期中占据优势。首先是基督教初期，然后在宗教改革和后改革时期，最后是十九世纪初。这就是产生十九世纪欧洲复临觉醒和美洲复临运动的伟大背景。许多独立的注释家各自提出了相似的解释，成为这方面的先驱。
我们注释的来历。——纵览二千五百年注释的历史，我们安息日复临信徒恢复和继承了历代以来正统和得到公认的的预言解释。这种解释是逐渐积累的，现在得到了恢复，予以重新强调，并因末世的亮光而更加完善。我们今日所特别强调的，自然是预言中过去尚未认识和强调的部分。那时这些预言还没有应验，所以得不到承认，应用和强调。
注释的基本内容来自前人。——我们今日注释的基本内容，包括所有预言的大纲（如但8:14二千三百年在1844年结束，及其与但9:25七十个七的同时开始），都可以追溯到以前著名的解释家。因此，我们安息日复临信徒只是站在多年来正确解释者的行列之中，心存感激地承认这些高尚的先驱所作出的贡献。我们继承了过去的注释家所发现的预言真理，并特别宣告这些预言在末日的应验。
有了这样的背景，我们就可以回顾一下解释《但以理书》预言表号的历史进程。如《但以理书》第2章具有象征意义的金像；《但以理书》第7章中四大兽，第四兽的十角，小角，和三载半的预言；《但以理书》第8章公绵羊和公山羊以及它们的角；但以理最长的时间预言；《但以理书》第9章延续到弥赛亚大君的七十个七；还有《但以理书》第11和12章中相应的写实性预言。
《但以理书》预言大纲覆盖范围的扩大。——我们在继续探讨之前必须记住：《但以理书》的预言在《旧约》中是独特的。以前先知的著作从未提供将来事件的年表。有时基督的第一次和第二次降临交织在一起，既没有指出两者间隔的时间，也没有区分教会目前的属灵胜利和上帝的永恒国度在新地球上的荣耀。
在另一方面，《但以理书》的预言大纲提供了上帝各世代计划的年代顺序和延续性。这些预言不间断地演进了许多世纪，从但以理的时代直到上帝的国建立在新地球上，为基督在第一次和第二次降临时实现的上帝伟大救赎计划提供了国度方面的背景。这个跨越多世纪的时间表启示了基督第一次降临和基督复临前“末时”开始的时间。但以理的预言清楚地表明上帝决定着世界的历史，控制着世界的事务，展示了上帝的旨意和历史的意义，阐明了上帝所实施的救赎计划，其高潮就是不久以后世界历史在灾难后结束，还指出了世界的唯一希望和荣耀前景。
但以理在异象中所看见的，有时就像是一部无声的电影，如《但以理书》第2章中把金属巨像砸碎的石头，变成了一座大山，永远充满全地。有时他见的异象又像是一部有声电影或电视广播。如他在第7章听见小角说亵渎话，或看见一系列兽的表号，十角的出现，三个角被的拔除，小角的崛起，接着是审判的可怕画面。但以理就是这样提供了一种新型的预言，含有大纲和相关的时间表。现在我们就按照历代的注释家对各部分预言的理解，着手探讨但以理所提供的这一系列预言画面。
二. 历代以来对《但以理书》第二章理解的普遍认同
犹太人认为罗马是第四个国度。——多世纪以来，《但以理书》第二章一直被公认为是预言大纲的入门。 它最早得到诠释，被视为但以理后面四个预言的基础。此后，犹太人在基督教纪元以前就开始对《但以理书》进行注释。他们认为预言所跨越的时代是从但以理的日子起，经过四个世界大国，直到弥赛亚的国度。但以理宣称巴比伦是该预言系列的起点，由此我们可以得出结论，第二个国度是玛代波斯帝国，第三个国度是希腊。
在基督教之初，著名的第一世纪犹太史学家兼祭司和最后一批使徒的同时代人约瑟夫斯，重申了犹太人对四大帝国所公认的解释。为了避免得罪容不下任何对手的罗马，他不提被将要充满世界的“石头”所毁灭和取代“铁”的王国，在确认摧毁罗马帝国的“石头”即弥赛亚王国的问题上更显得犹豫。但犹太人约翰兰·本·撒该也是在第一世纪罗马的鼎盛时期明确指出，罗马是预言中的第四个帝国。
权威的《塔木德》，《塔古姆》和《米德拉西》都认定罗马是预言系列中的第四个帝国。《米德拉西》和《塔木德》把后来的罗马教也包括在其内。从九世纪到十七世纪，以利以谢，萨阿迪亚，耶弗·伊本·阿里，拉希，亚伯拉罕·伊本·以斯拉，迈蒙尼德，热松尼德，亚伯拉瓦尼尔，约瑟夫·本·大卫，特别是玛拿西·本·以色列等拉比，和这段时期的基督教作家一样，对但以理的四大帝国有共同的看法，并认定石头是将要来临的弥赛亚国度。许多拉比，如亚伯拉罕·伊本·以斯拉，耶弗·易本·阿里和以撒·亚伯拉瓦尼尔，认为半铁半泥可能是基督教和伊斯兰教。但石头王国还没有来到。他们显然不会认为它是指基督教会，象大多数的罗马教徒所认为的那样。说得最清楚的是1657年去世的玛拿西·本·以色列。他创办了第一个犹太教印刷所，成为阿姆斯特丹的首席拉比。他按照公认的见解列出了四大帝国，两条腿代表罗马教和伊斯兰教，十个脚趾代表罗马所分出的各国，最后是“上帝的第五个国度”。
早期的基督徒期待着罗马的分裂。——在早期的基督教作者中，二世纪高卢的伊里奈乌斯，曾用预言来证明圣经的真实性，讲述了四个王国的演进，最后是第四国罗马分为十个部分。他认为基督是所预言天上降下来的“石头”，将在罗马分裂以后打碎那大像。三世纪迦太基的德尔图良也认为在基督复临时将摧毁由四个部分构成的大像所代表的世俗国度，并宣称过去事件的应验确保了将来事件的的发生。
一位古代的注释家，三世纪的波尔多斯.罗马努斯主教希波吕特斯（约于236年去世）曾写过一部著名的《但以理书》注释。他指出四个世界大国是巴比伦，波斯，希腊和罗马。他声称自己的那一代人正生活在最后一个王国中。他进一步断言半铁半泥的脚趾尚在未来；砸下的石头代表基督，“从天降下来审判世界”。
四世纪的“教会史之父”，凯撒利亚主教优西比乌斯也列举了大家所公认的四大帝国，并补充说：藉着上帝的干预，“在这四国之后，上帝的国将如一块巨石摧毁整个大像。”就连同时代的波斯哲人阿弗拉哈特也说了类似的话，称砸下的石头代表基督将来永恒的国度。
分裂在发生时就被识别。——在罗马开始分裂的时候，五世纪阿基坦的塞维鲁最早宣称泥与铁已搀杂在一起了。他说：“这件事已经应验了。”拉丁教会的著名学者哲罗姆（约340-420年）也教导说罗马帝国的逐渐瓦解在当时是“众所周知”的事实，并列举了早期分裂罗马帝国的各个蛮族。五世纪的希腊注释家，居比路主教狄奥多莱（约386-457年）说罗马铁一般的力量已因与泥掺杂而削弱了。永恒的石头基督将在祂复临时摧毁列国。
奥古斯丁用石头之山来指教会。——后来奥古斯丁错误地把预言中基督永恒的统治说成是罗马教今世的统治。他认为罗马教正在成为充满世界的大山。
宗教改革以前的注释家认为石头是在将来。——几个世纪过去了。中世纪杰出的注释家，弗洛里斯的约阿希姆（1202年去世）重新提出了有些混乱的《但以理书》第2章的解释。他认为四大帝国是一，迦勒底和玛代波斯，二，马其顿，三，罗马，四，萨拉森，充满全地的石头还没有到来。不久以后，十四世纪牛津大学的教授和“改革运动的晨星”约翰·威克里夫也说《但以理书》第2章的“四大王国”很明显是亚述巴比伦，玛代波斯，希腊和罗马。同时代的罗拉德派的沃尔特·布鲁特宣称半铁半泥的“巨像的脚”象征虽已分裂但仍残存的“罗马帝国”；石头则象征基督将来的国度。
改革家对传统的解释基本上无异议。——十六世纪宗教改革运动兴起时，充满活力的马丁·路德在叙述了传统所认定的四大帝国（巴比伦、波斯、希腊、罗马）的演进之后说：“这一点是普遍认同的”。他也说石头是上帝将来的国度。他的这一立场得到了梅兰克吞，弗吉尔·索利斯，瑟纳克尔和奥克兰帕迪乌斯等人的支持。十六世纪的瑞士的托比亚斯·斯提默，英国的乔治·乔伊，休·拉蒂默，托马斯·贝肯和托马斯·布莱特曼都以这个立场作为改革家所公认的基础。
反改革派否认罗马已经瓦解。——所有的新教团体一致认定罗马教是预言中的敌基督者。鉴于这种压力，罗马教在反改革运动中和之后对预言提出了相反的解释。耶稣会最出色的辩士，红衣主教拜拉明（1621年去世）设法把《但以理书》第2章预言的对象从罗马教会转移。他说，按照预言的要求，敌基督者要到罗马帝国分裂以后才出现。
他认为预言的这一事项尚未发生。他说金属巨人的两条腿代表东罗马和西罗马。西罗马瓦解以后，东罗马的腿依然站立。而东罗马帝国于1453年覆灭以后，西罗马的腿已恢复为神圣罗马帝国.罗马始终有一条腿支持她站立。敌基督者必须在罗马帝国毁灭以后才出现。所以他认为罗马教不是敌基督者。
后改革时期的注释家认为石头是在将来。——如爱德华六世1553年授权发布的英国教会《简明要道问答》等，均认定石头王国还在将来。但加尔文则认为石头代表教会属灵的国度，要打破一切属世的国度。所以他产生了迫害他人的精神。
在后改革时期，继博学的约瑟夫·米德（1638年逝世）之后，兴起了独立派教区长约翰·蒂林哈斯特，独立派牧师托马斯·贝弗里，威廉·舍温，法国胡格诺派的皮埃尔·尤里乌，艾萨克·牛顿爵士，圣公会主教托马斯·牛顿，亨利克·霍克，卫斯理在瑞士的同工让·得·拉·富勒彻尔，爱尔兰平信徒汉斯·伍德，苏格兰神学家约翰·威理森，英国不从国教者詹姆士·比切诺和德国牧师克里斯蒂安·图比等。他们都宣称有关巴比伦，波斯，希腊和罗马的传统说法是无可辩驳的。脚和脚趾代表罗马帝国所分裂出来的各国。石头则代表基督将来的国度。
美洲殖民者支持传统的观点。——十七和十八世纪殖民地时期和美国早期的作家与欧洲的作家持相似的立场。新大陆第一位系统解释《但以理书》的作者，康涅狄格州的以法莲·惠特（1644年）维护传统的四大帝国解释，认为石头代表基督将来的国度，指出半泥半铁的脚代表罗马教会与欧洲世俗政权的混杂。同时麻萨诸塞州的著名学者托马斯·派克提出，石头王国要到基督复临时才建立起来。基督复临将使列国和敌基督者毁灭。波士顿的平信徒撒母耳·哈奇森说石头“还没有”从山上凿出来。
多产的预言作家兼哈佛大学校长英克里斯·马瑟（1723年逝世）列举了四大王国和分裂出来的国家。他也说石头还没有变成充满世界的大山。他的儿子、公理会神学家科顿·马瑟也有类似的言论。塞勒姆的牧师尼古拉斯·诺耶斯认为金属巨像正摇摇欲坠，仿佛受到了“石头”的致命打击。同时代新英格兰的校长以西结·基佛也认为基督的国要到四大王国结束以后建立。
康涅狄格州的医生本杰明·盖尔认为巨像的脚和脚趾代表罗马暴政的最后形式，“政府和宗教的势力混合在一起”。1789年至1791年的邮政部长撒母耳·奥斯古德认为现在已到了脚所代表的时期；石头代表着基督的复临。塞勒姆的前千年主义者约书亚·斯波尔丁也倡导传统的四大帝国解释，说基督复临时将摧毁巨像。前长老会牧师大卫·奥斯丁认为泥和铁分别代表政府和宗教势力，将在所预言的石头重击之下毁灭。
十九世纪呈现出一幅激动人心的画面。——在十九世纪，欧洲罗马教的作家马努埃尔·拉昆萨认为，金属巨像的预言中十个脚趾代表罗马-哥特族自称信奉基督教的西欧各国；石头代表基督的国度。他强调说虽然王室之间有联姻，但还将继续分裂下去，并宣称中世纪的教会不是石头王国。
英国有许多著名的注释家在1805年至1822年间以延着相似的线索进行解释。他们分别来自圣公会，长老会，浸信会和其他不信奉国教的宗派，都强调相同的四个世界大国，以及分裂的欧洲是半铁半泥的脚和脚趾。其中有一些注释家还提到了这些国家的名字，并强调石头就是将来基督的，上帝的或弥赛亚的国度。此外，印度的但以理·威尔逊主教，瑞士的法兰斯瓦·撒母耳·罗伯特·路易斯·高森和德国的J·H·里克特也提出了相似的解释。
十九世纪美国人的意见几乎是相同的。——1798年至1844年间，不仅米勒耳派，而且美国大多数《但以理书》的注释家都认同预言巨像的四个部分代表巴比伦，玛代波斯帝国，希腊和罗马；半铁半泥的脚和脚趾代表分裂的欧洲各国。有人甚至说泥和铁的搀杂象征政教的联合。他们都宣称打碎列国充满世界的石头就是基督将来的国度。
米勒耳派数以百计的宣传者都持这样的观点。他们在十九世纪四十年代初到处写作和传道。被广为接受的米勒耳派关于预言的立场主要是通过大约十八次的大会而达成的。参加会议的是支持米勒耳派事业的神职人员和其他领袖。他们来自各个宗教团体，如浸信会，公理会，长老会，卫理公会，圣公会，基督会，荷兰归正教会等。他们在会上作出决议，要藉着单张，小册子和书籍对世界进行宣传。他们的大流量期刊遍及北美，从缅因州到俄亥俄州，从蒙特利尔到巴尔的摩和华盛顿。共有三十多种全国性和地方性的，长期的和临时性的期刊，其发行量在当时是罕见的。这些刊物的基本观点是一致的，在《但以理书》预言大纲的所有要点上持相同看法。
在整个基督教时代有许多的见证人。——总之，两千年以来，犹太教，罗马教和改正教几乎都认为《但以理书》第2章是指从巴比伦到罗马的四个世界大国；预言中金属巨像的脚和脚趾代表分裂后的罗马帝国，延至今日的西欧各国。除了把第四个帝国认定为希腊或罗马之外，各派的主要区别在在于：一，犹太人只认定石头是将来弥赛亚的国度；二，罗马教认为石头是现在的罗马教会，必将成为充满世界的大山；三，大多数的新教徒认为石头是基督复临时所要建立的国度。
因此安息日复临信徒与历史上解释第二章的基本立场是一致的：先后兴起四个世界大国；罗马分成十个国家；他们通婚，缔约和进行无效的结盟。泥和铁的搀杂还代表政教的联合；基督再时上帝要干预人间的事务，永远结束敌基督者的统治；上帝的国将建立起来。
三. 《但以理书》第七章的大纲扩展了第二章的预言
早在教会初期，人们就认为《但以理书》第7章预言中四大兽的表号和随后上帝之国的建立，只是重复和扩展了《但以理书》第2章中由四种金属所构成的巨像和打碎大像的石头所象征的预言大纲。他们认为两个异象都是上帝对各国的兴衰和各世界性帝国演进过程的描述，其大多数阶段均在应验时被识别了出来。
约写于公元150年的《巴拿巴书信》曾提到十个王国和小角，说明作家认识到第四兽就是当时的罗马帝国；十个王国很快就要从罗马分裂出来，接着有三个角所代表的国王将被“小王”拔除。然后又提到将来“黑暗者”或“不法者”的罪恶行径，以及他在基督复临和审判时毁灭。
等待和识别帝国的分裂。——第一位前尼西亚教父，撒玛利亚的殉道者查斯丁把基督复临与《但以理书》第7章的高潮场面联系起来，还提到了三载半时间。高卢的伊里纳乌斯（约死于202年）选称罗马作为历史演变中的第四国将以分裂成十国而告终；小角将要取代排挤掉罗马十国中的三国。他还认为保罗所说敌基督的大罪人就是但以理的小角。
这些早期的注释家不可避免地把时间缩短了。伊里纳乌斯认为三载半就是三年半，只适合于人的一生之中。直到十二世纪，弗洛里斯的约阿希姆才提出三载半代表一千二百六十年。迦太基的德尔图良（三世纪）还指出，根据保罗（帖后第2章中）的教训，罗马的统一延缓了敌基督者的出现。罗马分成十国为敌基督者预备了道路。敌基督者终将被基督复临的荣光所杀灭。
至少早在希波吕托斯的时代（约公元200年），人们就认识到了《但以理书》第2章和《但以理书》第7章之间平行的因素。希波吕托斯认为这些要素范围相同，只是《但以理书》第7章有所扩展。以下是他的著名言论：
“‘大像的金头’就是‘狮子’，代表巴比伦人。‘金肩银臂’就是‘熊’，代表波斯人和玛代人。‘铜的腹和股’就是‘豹’，代表从亚历山大以来实施统治的希腊人。‘铁腿’就是‘甚是可怕的兽’，代表现在掌控着帝国的罗马人。‘泥和铁的脚趾’就是将来的‘十角’。‘从它们中间另兴起的一个小角’就是‘敌基督者’。‘把巨像砸得粉碎’并充满天下的石头就是从天而来审判世界的基督”（《但以理注释残片》第2号，第3章；参他所著的《论基督和敌基督者》）。
他生活在罗马当政的时代，声称十国“还未兴起”。一个世纪之后，在尼西亚会议以前不久，凯撒利亚的优西比乌基本上重申了这个立场，把《但以理书》第2章和《但以理书》第7章相提并论，认为上帝的国将在基督复临时藉着祂的干涉而建立起来。耶路撒冷的西里尔也认同这一点，认为但以理的四大兽就是巴比伦，波斯，马其顿和罗马帝国；敌基督者将在罗马分裂以后出现，然后是三个角（国）被降服。在四世纪末写作的君士坦丁堡的克里索斯托也赞成这一说法。
不久以后，波菲利为了使人不相信但以理的预言，就提出《但以理书》第7章的小角只是公元前二世纪的安条克四世。五世纪的哲罗姆是拉丁文武加大译本的译者，和中世纪以前最后一位全面解释但以理预言的人。他为了驳斥波菲利的观点，就把《但以理书》第7章的兽与《但以理书》第2章的金属等同起来。他还列举了若干分裂罗马的民族，如汪达尔人，萨克森人，勃根地人，阿拉曼尼人等。他声称小角不是安条克，而是将来的敌基督者。小角掌权之后将是审判和基督复临。他认为小角掌权的时间只是三年半。希腊神学家狄奥多莱补充说，《但以理书》第四兽即罗马的小角就是保罗的“沉沦之子”。
在约阿希姆和埃伯哈特之下的显著进步。——中世纪在预言的解释方面没有什么进步。七世纪的著作《 d''》称四大兽为四个王国；然后是十角（十国）；小角是“伪弥赛亚”。现存最早的四大兽表号图是八世纪的西班牙教士比亚图斯所绘制的。八世纪英国的副主教比德也提到这四大王国，并指出它们的名称。但他同样认为三载半是指三年半时间。
九世纪后期的本笃修道会修士贝伦加特试图确定各个角，即罗马历史上所分出各国的地理位置，如汪达尔人在西班牙，哥特人在德国，匈奴在潘诺尼亚。十三世纪的伪托马斯·阿奎那所写的《但以理书》解释引用了哲罗姆对四大帝国的传统解释，把十角说成是将来敌基督时代的列王。敌基督者将统治三年半。经院哲学家彼得·科米斯特（约死于1178年）描述了巴比伦，波斯，希腊和罗马的演替过程，罗马分成十个部分，以及作为敌基督者的小角从但支派中兴起。
但从中世纪最著名的注释家、弗洛利斯的约阿希姆起，预言的历史观开始恢复了其正确的地位。他也提到了《但以理书》第7章，但他的最大贡献是把一日顶一年的原则运用到《启示录》的一千二百六十日上。他把启11:2的42个月和但7章的三载半等同起来，说：“一日无疑应视为一年。”他十三世纪的追随者，如维朗诺瓦的阿诺德和皮埃尔·让·德·奥利维，把这种一日顶一年的原则应用在1290日和1335日上。
瓦典西人所写著名的《论敌基督者》在下面这段话中一针见血地指出罗马教应验了但以理，保罗和约翰的预言：
“如此犯下的罪孽，加上大小僧侣和恶意盲目地追从他们的人；这一伙人共同构成了所谓的敌基督者，巴比伦，第四兽，大淫妇，大罪人或沉沦之子”（见撒母耳·摩尔兰所著的《皮德蒙特山谷的福音派教会史》第143,158,159页）。
第一个宣称《但以理书》第7章的小角是历史上的罗马教，是一种敌基督的体制而不是个人的，是奥地利萨尔茨堡的大主教埃伯哈特二世1240年在雷根斯堡会议上。他声明的意义怎么表述都不算过分。他的观点成了威克里夫，路德，克兰默，诺克斯和几乎所有宗教改革与后改革时期在欧洲大陆，英国和后来北美新教注释家的立场。
犹太教注释家认定罗马教是角。——在中世纪的犹太教解释者中，十世纪的耶弗·伊本·阿里认为十个角是罗马，小角是伊斯兰教。而西班牙斐迪南和伊萨贝拉统治时期杰出的财政部长唐·艾萨克·亚伯拉瓦尼尔（1437-1508年）在指出罗马是《但以理书》第7章的第四世界大国之后说：
“所以我从内心得出结论，认为小角就是教皇的统治”（《救恩之井》井8，棕树5）。
宗教改革的立场越来越准确。——前宗教改革时期的牛津大学教授约翰·威克里夫（1384年逝世）强调小角就是从十角（国）中崛起的罗马教。他宣称：“我们神职人员就是这样预见教皇的”。路德和梅兰克吞不十分清楚《但以理书》第7章的小角是指罗马教还是伊斯兰教。但纽伦堡的维吉尔·索利斯（约于1567年去世）在他独特的图解中明确指出罗马教就是戴着三重冠冕的兽。
此后在十六世纪下半叶，德国和瑞士出现了一批持类似观点的注释家。从1529年的廷达尔起，英国也涌现出一批注释家。新教徒几乎一致认为罗马教就是小角。诺克斯1547年的第一篇讲道，出色地表达了改革派对于《但以理书》第7章的解释。他提到了四大帝国，然后说：
“这些帝国毁灭以后，兴起了最后的兽，那就是罗马教。因为没有其他的势力兴起符合上帝向先知所启示的所有特征”（约翰·诺克斯，《苏格兰宗教改革史》）。
在那段时期，人们普遍认为十角就是欧洲各国。乔伊（1553年逝世）按传统列出了四大帝国，称第四国罗马帝国分裂成“德国，英国，西班牙和法国”等。对于1260年的时间定位也越来越准确：伯尔尼的阿雷提乌斯首先把它定在312年至1572年。意大利的布洛卡多把它定在313年至1573年之间。后来其他人将之定在412年至1672年或441年至1701年之间。英格兰的约翰·犹珥主教则认为它可能是从六世纪的查士丁尼开始的。
反改革与后改革时期的冲突。——此后反改革运动提出了对立的解释。耶稣会教士弗朗西斯科·利伯拉（于1591年逝世）和路易斯·迪·阿尔卡萨尔（于1613年逝世）试图将敌基督者解释为一个人而不是一个体制，掌权的时间是一千二百六十日而不是一千二百六十年。利伯拉说敌基督者是将来一位不信的犹太人，而不是基督徒。他要在耶路撒冷作王，而不是在罗马作王。他的观点是罗马教实施反击的主流，故成为罗马教的标准立场。利伯拉把敌基督者推到将来，阿尔卡萨尔则把他推到过去，说他是以前一位异教的罗马皇帝。利伯拉的解释得到了红衣主教罗伯特·贝拉明（于1621逝世）的大力支持。贝拉明反对一日顶一年的原则，认为但以理的小角只是叙利亚的国王按条克四世。这个观点是一千多年前异教的批评家波菲利提出来的。
在后改革时期，1603年至1797年间在英国，德国，法国和瑞士涌现出许多注释家。历史学派对于《但以理书》第7章的立场占了上风。他们认定四大帝国的解释，罗马分裂成十国，罗马教是小角，以及对一千二百六十年越来越准确的定位。在这些注释家中有一些当时最杰出的人物，包括主教，国王，大学教授，科学家和神学家。他们大都认为罗马教无疑就是小角。
值得注意的是德鲁·克里森纳在1689年就出色地预料一千二百六十年大约在一个世纪以后，即“1800年以前不久”结束。他是第一位明确地从查士丁尼开始计算一千二百六十年的人。1689年离1789年法国大革命的爆发刚好一百年。以下是他的预测：
“那兽的首次出现是在查士丁尼恢复西罗马帝国的时候。从那时起到1800年左右，约为一千二百六十年”（《上帝对罗马教的审判》第209页）。
更为准确的是几页以后的一句补充：
“既然那兽的出现是从查士丁尼恢复罗马城的时候开始的，那么它就一定在1800年不久结束。”
当时的人认识到这个时期的结束。——大西洋两岸的预言注释家都认为1798年2月教皇政府的取消，教皇庇护六世被带离罗马（法国元帅贝尔蒂埃于10日进入罗马，15日废黜庇护六世，20日年迈的教皇被带出城），明显地标志着一千二百六十年的结束。许多作者都认为这件事是注释史上一个划时代的进步。
美国新英格兰的注释家支持欧洲的立场。——与欧洲后改革时期的注释家同时，新英格兰也出现了一批《但以理书》第7章的注释者。从1639年的清教徒约翰·科顿到1796年前千年主义者约书亚·斯波尔丁，这批作者包括了长老会，浸信会和其他不从国教的信徒。虽然大多数是神职人员，但也有不少大学（如哈佛，普林斯顿，耶鲁等大学）校长，从英克里斯·马瑟到十九世纪初的提摩太·德怀特。还有州长，麻萨诸塞州的首席法官，一位司法部长，一位邮政部长和一位国务卿，以及医生，历史学家，议员，教育家，作家和编辑。
罗哲·威廉斯向英国国会提出阻止宗教迫害的请求是以《但以理书》第7章的预言大纲为依据的。殖民地注释的高潮无疑是英克里斯·马瑟（于1723年逝世）的时代。他写道：
“上帝曾启示先知但以理，地上将相继兴起四大帝国；第一个是巴比伦，此后是波斯，希腊，最后是罗马；罗马将被分成十个国家；它们中间将兴起一个角（一个王），与其他的国王都不同。他就是敌基督者。这一切都已经应验了。但圣经又预言这个角要与圣徒争战并胜过他们，持续一载、二载和半载，然后被消灭，最后权柄、荣耀和国度都将赐给基督（但7:14），使各方，各国和各族的人都敬畏祂”（《有关信心和热心祈祷的演讲》第19页）。
这些人都认为教皇制，即罗马主教及其后人的连续掌权，就是从罗马分裂的国家里兴起的小角。这些国家经常被列举。例如，威廉·伯纳特（于1729年逝世）列出了西哥特人，汪达尔人，法兰克人，勃根地人，匈奴人，阿兰人，苏维人，赫鲁利人，东哥特人和伦巴第人；三个被拔掉的角是赫鲁利人，东哥特人和伦巴第人。对三载半或一千二百六十年的时间定位，有科顿的395-1655年，和约瑟·拉特洛普所定的606-1866年之间等。因此他们的解释与欧洲这段时间的解释基本上是一致的。
欧洲的注释者认为一千二百六十年已经过去。——从威廉·黑尔斯（1803年）到E·B·爱略特（1844年），欧洲十九世纪初复临运动的许多注释家都一致明确地认为小角就是罗马教。他们包括英国的长老会，公理会，浸信会和圣公会的信徒，欧洲大陆的信义宗和其他信徒，有受过高等教育并担任领导职位的人，有主教，教长，教区牧师，神学家，教士，教授，编辑，律师，建筑师，注释家，年代学家，历史学家和一位国会议员。
解释《但以理书》第7章的权威的历史学派此时已经确立。大多数人认为一千二百六十年（日）已经过去──从查士丁尼的时代到法国大革命。这一学派大都采用533-1793年的算法。人们还探讨1290年，1335年与已经过去的1260年之间的关系。于是不少的人在探索1335年终点的时候，在1260年上加上30年（1260+30=1290），在1290年上再加上45年（1290+45=1335）。
这样，许多人就把这最后时期的终点确定在1866年，1867年或1868年，形成了与1260年相对的“延续派”观点，即尽管原来是指533年至1793年，但也可以指从606年（福卡斯皇帝统治下）到1866年，从而导致了不确定性。
复临运动兴起以后，利伯拉的罗马教反改革未来派学说开始在新教徒中传播。该学说认为敌基督者是一个暴君，将在耶路撒冷，而不是在罗马作王。他要在这个时代结束时出现，而不是在中世纪。他要实施统治三年半或一千二百六十天，而不是长达一千多年。这种学说先是被英格兰的撒母耳·罗菲·梅特兰所接受，又被都柏林的詹姆士·托德和威廉·伯格所青睐。未来派通过和罗马教的拉昆萨开始慢慢在欧洲前千年主义者中间传开来，蔓延到美洲，直到成为今日基要派的普遍立场！但是在预言领域的特殊兴趣和研究方向已从《但以理书》第7章及其最后审判的场面转到了但8章。这将在本文第四部分进行探讨。
除了年代的确定以外美洲的惊人一致性。——通过对1800年至1844年之间美国十几个非米勒耳教派的注释家所发表的49份《但以理书》第7章注释进行调查，显示出以下的分布图：纽约州10份；麻萨诸塞州8份；宾夕法尼亚州7份；康涅狄格州6份；新罕布什尔州，俄亥俄州和弗吉尼亚州各3份；新泽西州和田纳西州各2份；伊利诺斯州，印地安那州，密歇根州，北卡罗来纳州和南卡罗来纳州各1份。还有1份来自加拿大，1份来自墨西哥。
这些著作几乎一致把《但以理书》第7章的四大兽解释为《但以理书》第2章的四个世界霸国，把十角解释为第四个帝国罗马分裂出来的十个国家，把小角解释为罗马教。他们对一千二百六十年的时间定位存在着分歧。有十六位注释家定在从查士丁尼到法国大革命，即从529年至538年开始，到1789年至1798年结束。有十四位定在606年（从福卡斯皇帝起）到1866年。有八位从1847年倒推一千二百六十年，好与二千三百年的同时结束。这些特别的注释家把二千三百年定在从公元前453年到公元1847年。
1831年至1844年间，米勒耳派的领袖虽有数百人之多，却异口同声地坚持传统的观点，把四大世界霸国解释为从巴比伦到罗马的四大帝国，然后从西罗马帝国分裂出十个欧洲国家。他们对于把小角解释为罗马教毫无异议。这一大批教牧人员和平信徒都一致认定538年和1798年是一千二百六十年的起点和终点。
安息日复临信徒对《但以理书》第7章的解释继承了我们的属灵祖先经过两千年的探索而遗留下来的宝贵遗产。他们对这一章的解释特别正统。他们的立场为多世纪以来的学术研究成果所证实。
四. 《但以理书》第八章——对“末时”的充分理解
犹太人最先把一日顶一年的原则用于二千三百日。——鉴于《但以理书》第8章对安息日复临信徒的特殊意义，这一章将更加详细地论述。但以理受圣灵的启示记录二千三百日的预言，是从“公绵羊”所象征的东方玛代波斯帝国开始的。接着是“公山羊”所象征的西方希腊帝国。一只特殊的角代表其第一位国王（但8:20,21）。据传大约在公元前332年，统治权从玛代波斯转到了希腊。当亚历山大大帝来到耶路撒冷向犹太人提出要求时，大祭司雅都亚身穿彩色礼袍向他解释了这段预言。约瑟弗斯记载说：
“当他（亚历山大）看到《但以理书》提到有一位希腊人将毁灭波斯帝国时，他（亚历山大）认为自己就是那个人。他在高兴之余暂时解散了民众，但第二天他又召集了他们，允许他们提出任何的要求。大祭司（雅都亚）请求允许他们可以遵守自己民族的法律并在第七年免于进贡，他同意了。他们又要求他允许在巴比伦和玛代的犹太人也遵守自己的法律，他也欣然答应按他们所要求的去做”（《上古史》xi.8.5）。
约瑟弗斯认为后来长出的那只“强大”的角是安条克四世。但后来世代的犹太人，如九世纪波斯的拿哈温迪早就把二千三百“日”视为年，从公元前942年示罗的毁灭算起。十世纪巴勒斯坦的耶弗·伊本·阿里认为那将真理抛在地上的大角是伊斯兰教，并把二千三百“日”视为年，但是他把二千三百日解释为1150个整（日）年。同一世纪巴比伦的撒狄亚也把二千三百日解释为1150年。法国著名的拉希和其他犹太学者把二千三百个预言“日”视为整年，但他们计算的起点不同。一个从以色列人进入埃及算起，另一个从第一圣殿的兴建算起。
十三世纪著名的西班牙医生拿马尼德斯从大卫统治时开始计算二千三百年。另一位医生拉施巴兹（十五世纪）从大约公元前450年以色列亡国开始算到公元1850年。但伟大的西班牙注释家艾萨克·亚伯拉瓦尼尔则将二千三百年解释为罗马统治下的流亡时期，把它的终点推到“遥远的”“末时”。
早期基督教作家的局限。——在早期基督教作家中，亚历山大的克雷芒和所有早期教会中论述《但以理书》中较长时段的注释者一样，只把二千三百日看作尼禄时代或之后的六年零四个月。尤里乌斯·阿非利加努斯认为这些日子可能是指月份，从耶路撒冷沦陷到亚达薛西王二十年，总计185年。但没有人附和他。与他同代人的高卢人伊利纳乌斯认为那只强大的角及其相应的时期代表敌基督者掌权。叙利亚的以法莲（约306-373年）和希波吕特斯一样，认为这只角是安条克。波利克罗尼乌斯（约374-430年）也是叙利亚人。他和波菲利一样，把但以理的三载半解释为二千三百个昼夜，即1150整天。有些人认为小角是指安条克和敌基督者。
十三世纪注释者应用一日顶一年的原则。——哲罗姆代表中世纪但以理注释的经典。接下来是伪托马斯·阿奎那。他和以前的以法莲和波利克罗尼乌斯一样，也认为《但以理书》第8章的小角是安条克；二千三百日是他毁坏耶路撒冷的日子。但他认为这个角也代表敌基督者。在另一方面，十二世纪末著名的弗洛利斯的约阿希姆认为这个敌基督的角代表安条克。在十三世纪，一位班贝格的修士所写的论文《De 》（圣经的种子），在基督教界首次提出把二千三百日解释为二千三百年，从但以理的时代到十六世纪。西班牙医生，维朗诺瓦的阿诺德在1292写了一本《De 》注释，按照一日顶一年的原则，明确地把2300年解释为2300年，从但以理的时代直到基督复临，即世界的“夜晚”：
“当他说‘二千三百日’的时候，我们必须把日理解成年。这可以从天使的解释中看出来。他说异象的应验是在末期，表明在那个异象中‘日’应该理解为‘年’。”
后来他在1305年的一篇论文中重申了这个观点。十三世纪末，同为约阿希姆派的奥利威认为2300日既可以指安条克践踏耶路撒冷的真实日子，也可以指从安条克起到大约公元2000年。卡萨莱的乌伯提诺（生于1259年）也认为是从安条克到公元2000年。
库萨的克雷布斯把二千三百年的终点定在十八世纪。——接着是天主教红衣主教、学者兼哲学家，库萨的尼古拉斯·克雷布斯（约1400-1464年）。他不仅推广了把一日顶一年的原则运用到二千三百日的解释上，而且在1440年提出了一个更加明确的起点。他认为大公会议的权威高于教皇，强烈要求对教会的弊端进行改革，揭露了君士坦丁捐款的伪造，部分预见了一个世纪后哥白尼的地球运动说。他在所写的《对末日的预测》（1452年）中宣称，预言启示了未来的场景。他认为二千三百年是从波斯帝国元年但以理见第8章的异象时起，一直延续到基督复临时审判和消灭罪恶，可能是在1700-1750年间。以下是他的原话，译自拉丁语：
“上帝以同样的方式向但以理启示了在圣所洁净、异象应验以后，最后的诅咒将以什么样的形式降下。那是从说这话起年经过二千三百日。这个启示是伯沙撒王第三年，居鲁士王元年赐给他的。据哲罗姆，阿非利加努斯和约瑟弗斯的说法，居鲁士的年代是在公元前559年左右。这样，我们就可以按照先知以西结所接受一日顶一年的原则，确立教会复兴的时间，即主后1700年至1750年间。这与过去所阐述的是一致的。”
宗教改革时代的退步。——在宗教改革时代，显然只有少数注释者触及《但以理书》第8章。马丁·路德在论述了绵羊代表玛代波斯帝国、山羊代表亚历山大统治下的希腊（然后分为四个部分）以后，说那“强大”的角似乎是迫害犹太人二千三百日，或六年零三个月左右的安条克，作为敌基督者罗马教的预表。梅兰克吞基本上重复了路德的立场。十七世纪初苏格兰的注释家约翰·内皮尔也把二千三百日视为实际的日子。
宗教改革后的进步。——在宗教改革期间和之后，从英国神学家乔治·道恩汉姆（于1634年逝世）到律师爱德华·金（写作时间约于1798年），至少有21位注释家诠释了《但以理书》第8章，把2300日看作2300年。值得注意的是，道恩汉姆把强大的角视为除掉“常献的燔祭”的罗马，并认为这个时期要延续到宗教改革。约翰·提林哈斯特（于1655年逝世）认为二千三百年和一千三百三十五年都是在1701年结束的。那是基督所预言亲自降临、圣徒作王一千年的开始。他把居鲁士元年、波斯的开国视为二千三百年的起点，一直延续到基督复临和兽的覆灭。更为重要的是，他将七十个七包括在了二千三百年中。
“七十个七是一个较短的时期，包含在二千三百年这个较长的时期内。按日子来计算，那是四百九十天。根据预言解释的原则，也就是四百九十年”（《时代的知识》，第152,153页）。
威廉·舍温把二千三百年从被掳到巴比伦算到1700年左右的“有福之时”。那也是一千三百三十五年的结束。十七世纪末的托马斯·贝弗利认为二千三百年是从波斯开始延伸到若干相关的事件─一“新耶路撒冷圣所的洁净和敌基督者”被先知但以理见到的、从山中非人手凿出来的石头所摧毁。
1699年题为《上帝奥秘的成就》的匿名小册子把2300年从玛代波斯帝国元年算到大约1699年“教会得救”之时。威廉·劳思（1660-1732年）把敌基督者的毁灭作为二千三百年的结束。大约在同时，威廉·惠斯顿提出二千三百年在1716年结束。瑞士新教神学家狄奥多尔·克林索兹·德·比奥能斯预期教会遭践踏的日子将在1745年结束。英格兰布里斯托尔的托马斯·牛顿主教只是将二千三百年的终点定在“未来”。卫斯理的同工德·拉·傅勒切尔认为这个时期将在他的时代或下一代结束，大约在1770年。1787年，“R·M”认为2300年可能是从公元前558年到公元1742年。苏格兰牧师约翰·珀维斯把它的终点定在1766年。
改革宗神学家亨利克·霍奇（1652-1729年）认为二千三百年是从居鲁士到敌基督者毁灭和基督之国的建立，并说二千三百年包括了其他所有的预言时期。德国虔信派牧师乔治·赫尔曼·吉布勒尔约于1700年预期了二千三百年结束时的审判。1743年以前，带注解的贝尔勒堡圣经就说明这一时期将延续到基督之国的建立，并将七十个七相联系。
皮特里——七十个七和二千三百日的共同起点。——德国改革宗牧师约翰·P·皮特里（1718-1792年）在美因河畔的法兰克福服务。他第一个把七十个七年与二千三百年放在同一个起点上。他认为七十个七是解开二千三百年的起点和终点的钥匙。基督掌权的一千年是从该时期结束时的基督复临开始的。他以下的话，记载在两篇论文中：
“天使指出了基督在世的第三十年即七十个七的第483年，所以基督降生是在第453年，这也是二千三百日封闭之异象的正确解释。到基督降生时，二千三百年已过去四百五十三年。剩下的要延续到公元1847年。因为1847加上453等于2300”（《论但以理中的数字》第9页）。
“既然在基督降生时二千三百年已过去四百五十三年，剩下的时间就要延续到1847年。那时圣所将要洁净。只要日历正确，二千三百年的终点也会是正确的。这里的证据不是建立在波斯或希腊不可靠的日期上，而是建立在上帝的圣言上”（《论但以理中的三面》，第30页）。
十八世纪末爱尔兰的汉斯·伍德也把七十个七看作二千三百年的第一部分。但他是从公元前420年开始计算的。所以他把七十个七延伸到公元70年。二千三百年的终点也相应延至1880年。此后，不从国教的学者詹姆士·比切诺把二千三百年定在从公元前481年到公元1819年。律师爱德华·金则认为二千三百年是从“绵羊”（玛代波斯帝国）于公元前538年的完全确立开始到公元1762年，或从公元前525年到公元1775年。
美洲殖民地没有很大的兴趣。——在殖民地时期和建国初期，美洲解释《但以理书》第8章的人与欧洲后宗教改革的注释者一样，主要的兴趣仍集中在《但以理书》第7章。他们当中也有一些人探讨了《但以理书》第8章。1654年，麻萨诸塞州加尔文派牧师托马斯·派克阐述了象征波斯的绵羊，象征希腊的山羊，象征罗马的大角，并诠释了罗马教对“真崇拜”所发动的战争。他当时的某些欧洲作者一样，认为按一年顶一日计算，二千三百日“只能代表其中的一半，也就是1150年”。他认为这可能是从公元367年一到大约1517年，或从公元360年到1510年。
平信徒学者撒母耳·哈奇森（1618-1667年）认为二千三百年还没有结束。著名的神学家科顿·马特（1663-1728年）认为二千三百年将延伸到新耶路撒冷，奥秘之巴比伦的倾倒，和所“存留的安息”临到上帝的子民。
好学的麻萨诸塞州州长威廉·伯内特认为污秽圣所的势力是罗马教。他把二千三百年从公元前555年延伸到公元1745年，上帝的国即将来临之时。大卫·伊姆利1756年的《书信》见证说，他期待着那“大日”约从1794年开始，并且从波斯元年即公元前538年开始计算二千三百年。十八世纪末南卡罗来纳州的圣公会教区长理查德·克拉克认为，真理被践踏，假宗教得到支持的二千三百年应当从公元前538年算到公元1762年，也就是到世界的“午夜”和巴比伦的倾倒。
麻萨诸塞州的公理会执事撒母耳·盖奇尔认为，1780年5月太阳变黑是一个兆头，应当与二千三百年，一千三百三十五年和世界所面临的结局联系起来。
公理会神学家撒母耳·霍普金斯于1793年阐明了后千年主义。他认为来自希腊一个分支的“强大的”角既包括异教的罗马，也包括敌基督者在罗马教会中的势力。那个角的毁灭以后，基督的国将要掌权。他虽然没有确定年代份，但他认为千年的掌权将在二千三百年结束时，约在公元2000年开始。前大陆会议1774-1789年）成员、邮政局长撒母耳·奥斯古德（1748-1813年）将军计算二千三百年的方法如下：
“二千三百日很有可能从波斯帝国结束、亚历山大帝国开始时算起，并在（《但以理书》第2章的）大像被打碎并象糠秕被风吹散时结束”（《但以理书评论》第63页）。
1795年，哈佛大学的图书管理员詹姆士·温思洛普（1752-1821年）认定一千三百三十五年和二千三百年截止于千僖年开始之时（1866年）。
许多注释家把时间定在1843-1847年间。——十九世纪上半叶的注释家表现出一种完全不同的态度。人们的兴趣从《但以理书》第7章转到了《但以理书》第8章。从《但以理书》第7章的一千二百六十年转到了迫近的二千三百年的终点。许多人认为强调这个预言真理的时代已经来到了。人们把兴趣和研究的重点放在了即将结束的二千三百年和相关的事件上。有四十位欧洲的注释家，从“J·A·B”（1810年）到伯克斯（1843年），都宣称二千三百年将于1843、1844或1847年结束。
人们一再强调，计时的依据是最近发现的2300日与《但以理书》第9章七十个七的关系。但是他们在一个问题上有分歧。詹姆士·H·弗瑞尔等人受当时通行七十士译本的版本所误导，认为不是2300年，而是2400年。但这一批人也把终点定在1847年。他们只是把起点推到一个世纪但以理的时代。
十九世纪对1843，1844或1947年的强调始于两篇论文。一篇是英国的“J·A·B”（约于1810年末）所写。另一篇是北美的威廉·C·戴维斯（1811年1月）所写。他们分别宣称至关紧要的二千三百年即将在1843年和1847年结束。这些先驱的声音很快从英国和北美传到了欧洲大陆，甚至非洲和印度。但人们对于最后事件的性质，到底是灾难性的世界末日还是千禧年的逐渐开始，《但以理书》第8章强大的角究竟指罗马教还是伊斯兰教，存在着不同的立场。
威廉·哈勒斯追随汉斯·伍德，把二千三百年的起点定在公元前420年，终点定在公元1880年。另一方面，乔治·斯坦利·费布尔把二千三百年和一千二百六十年的终点都定在1866年，认为强大的角应是伊斯兰教。亚当·克拉克把二千三百年从公山羊的异象，即公元前334年起，算到公元1966年。苏格兰莱恩肖的长老会平信徒威廉·坎宁安和苏格兰改革宗长老会的牧师阿基博尔德·梅森，把公元前457年作为七十个七和二千三百年共同的起点，并把后者的终点定公元1843年。有相当一批人赞同他们的观点。好些作者在英国若干专门研究预言的期刊上宣传这一时间。一些研究团体，如预言探索协会和阿尔伯里公园会议，对此进行了讨论。在英国和欧洲大陆不同的宗教团体中有学识的人，把1843，1844或1847年视为二千三百日的终点。他们的差异很小，而基本的统一性却十分明显。
美国解释二千三百年的人。——在1800年和1844年之间前米勒耳派或非米勒耳派的注释家中，有许多受过良好教育的杰出人物。他们中有不少是大城市教会的牧师。许多人拥有硕士学位，有些拥有博士学位。有几位担任着他们教派的最高职位，如辛辛那提的约书亚·L·威尔逊博士，曾担任长老会大会的主席；罗德岛州的约翰·P·K·亨肖是圣公会的主教；弗吉尼亚州的亚历山大·坎贝尔是基督门徒会的创始人。有几位大学校长，如耶鲁大学的提摩太·德怀特，联合大学（斯克内克塔迪）的以利法莱特·诺特和迈阿密大学（俄亥俄州奥克斯福特）的乔治·琼金。另外还有两位医生，以利亚·伯迪克和罗伯特·斯科特；法官约翰·培根；国会议员兼造币厂厂长以利亚·布迪诺。
在当时不多的宗教期刊中，有几份涉及了预言，如波士顿的《基督教观察报》和《康涅狄格州福音杂志》。这些期刊代表了圣公会，长老会、基督门徒会和卫理公会的信仰。还有一份是跨宗派的。在主导公众思想的作者中有《千禧年先驱报》的亚历山大·坎贝尔和《福音自由通讯》的以莱亚斯·史密斯。
在多数解释二千三百年的人中，持公元前453年至公元1847年和持公元前457年至公元1843或1844年观点的人数差不多。也有人认为2300年的终点是1867年，1868年，或其他的年代。他们对《但以理书》第8章的小角或强大的角也有不同的见解。有人认为它是指异教的罗马和罗马教；但大多数人认为它是指伊斯兰教，甚至包括一些把《但以理书》第7章的小角解释为罗马教的人。还有人认为《但以理书》第8章的小角是安条克四世。
大多数注释家都期待着二千三百年结束时会发生某件大事，从而为千禧年铺平道路。他们预期公义与和平会明显增加，教会或圣所会清除背道与腐败，敌基督者将要毁灭，圣地从穆斯林手中解放出来。前千年主义者期待基督与圣徒在地上掌权。后千年主义者预期在基督显现之前圣灵将会明显地倾降，世人逐渐悔改归主。
米勒耳派对《但以理书》第8章的解释。——米勒耳派特别的信息就是二千三百日结束时基督将要复临。米勒耳派注释者与当时其他注释者最重要的差别无疑并不在于对预言时间的计算，而在于其结束时所要发生的事件。米勒耳派期待基督亲自复临将带来世界的毁灭，人类宽容时期的结束，已死义人的复活和恶人的消灭。
米勒耳派对于把希腊山羊头上“强大的”角认定为罗马并无异议。因此他们没有期待巴勒斯坦，耶路撒冷或圣殿清除伊斯兰教污染。他们都是前千年主义者，并不指望那种使世界逐渐改善，靠人类的成就达到普世和平和公义的千禧年。与未来派不同的是，他们没有把强大的角视为将来的一个敌基督者。他们坚决反对把这个角看作安条克四世。
第二个分歧是有关犹太人的问题。米勒耳派反对犹太人将要复兴的说法。他们认为真以色列人是由跟从基督的人组成的。他们继承了上帝赐给亚伯拉罕和古时以色列人的种种应许（加3:29）。但美洲和欧洲非米勒耳派的前千年主义者都期待着犹太人的完全复兴。他们将圣所的洁净与巴勒斯坦和耶路撒冷摆脱穆斯林联系在一起。他们视穆斯林为《但以理书》第8章中“强大的”角。安息日复临信徒继续强调这些分歧，同时也强调历代以来几乎所有的注释者所坚持的主要立场，并进一步解释二千三百日的结束是天上圣所洁净的开始，而不是其完成。
五. 五百年来对于“常献”的解释
前宗教改革时期的观点。——对于“常献”（但8:11-14）的关注始于前宗教改革时期，并在宗教改革时期延续下来。当罗马教被认定为预言中的“离道反教”，不法的隐意,极大地歪曲了救恩的基本真理和条件，特别是基督的赎罪牺牲和在天上担任祭司，以及对上帝的真正崇拜以后，这种兴趣得到了发展。约翰·威克里夫于十四世纪称罗马教为玷污圣所或教会的“可憎之物”，并明确指出罗马教的“化体说”和与之相关的“有关圣饼的异端”乃是把“常献”的除掉了。当时罗拉德派的学者沃尔特·布鲁特认同这一立场，并把它与1260或1290年（日）联系起来。
新教改革家的观点。——路德的亲密朋友，瑙姆堡的第一任新教主教尼古劳斯·冯·阿姆斯多夫也认为“常献”是“传播纯洁的福音”，遭到了罗马教离道反教毁坏性人意遗传的废弃和排斥。同时，第一个接受宗教改革观点的自由城市纽伦堡的约翰·芬克，与1564年把七十个七定在从公元前457年到公元34年。他也将“常献”解释为对上帝的“真崇拜”。
十七世纪英格兰圣公会的主教乔治·道恩汉姆继续强调是罗马教除掉了“常献”的，即“符合上帝圣言的真正教义和崇拜”。他说，这种毁坏将持续到二千三百日的结束。将二千三百年置于波斯与基督复临之间的托马斯·贝佛利也认为罗马教除掉了“圣徒常献的崇拜”。他也注意到一千二百九十年、一千三百三十五年和二千三百年的关系。
在当时美洲的注释家中，头两位在殖民地系统地解释《但以理书》的注释家以法莲·惠特和托马斯·派克分别于1644年和1646年把“常献”解释为被罗马教除掉的“对上帝每日的崇拜”和“每日的献祭，即真崇拜”。
反改革运动相对立的解释。——特伦托会议之后，反改革运动阵营的两位葡萄牙耶稣会教士，贝拉明红衣主教（1542-1621年）和布拉修斯·维加斯（1554-1599年）提出了相对立的解释，认为除掉“常献”是指新教废除弥撒。贝拉明红衣主教还说将来有一个犹太的敌基督者要进一步废止常献的弥撒。
如此，宗教改革和反宗改革的代言者在他们的指控与反控中都把“常献”与真伪的基督献祭，祭司职分和对上帝的真崇拜联系在了一起。一方的论点成了另一方的反论。但双方都认为“常献”是指崇拜上帝。
十八世纪的观点。——在后宗教改革时期，英国浸信会的塞耶·鲁德博士（于1757年去世）明确指出，他认为“常献”是指“在福音之下对上帝的纯正崇拜，在罗马教背道发生时被敌基督的暴君所压制和败坏”（《复活，千禧年和审判新解》第14页）。
在卫斯理运动中，卫斯理的密友让·G·德·拉·傅勒彻尔认为，罗马主教藉着除掉“常献”的“废止或破坏了对上帝和耶稣的真崇拜，并将真理砍倒在地”。这些注释者中有许多人期待所预言的这种混乱将在二千三百年（日）结束圣所洁净时得到纠正。在1787年的一份匿名著作中，“R·M”把“常献”与圣所联系起来：
“除掉常献的祭，设立可憎之物，就是取消基督和使徒所创立的基督教真正的崇拜，树立人的教义和诫命。……常献的献祭是摩西为真正崇拜上帝而设立的，适合但以理所生活的年代”（《对但以理书中一些预言的观察》第8,9页）。
爱尔兰的汉斯·伍德是最早提出七十个七为二千三百日第一部分的人之一。他在1787年确定除掉“常献”的就是小角罗马教在“崇拜上帝”中所作的改变，从而“亵渎了圣殿” （或教会）。他把这个时间定在一千二百九十年之初。法国大革命期间，乔治·贝尔在论述“敌基督者的垮台”和圣城被罗马教践踏时说：“外邦人或罗马教……除掉了常献的祭，并设立了可憎之物，使基督的教会遭到毁坏一千二百六十年”。他称一千二百九十年是外加的30年。
十九世纪复临运动初期的观点。——在十九世纪欧洲复临运动的初期，苏格兰的威廉·坎宁安于1808年写道，伊斯兰教既没有除掉“常献的”，也没有把基督的圣所抛在地上，并宣称：“基督的教会就是圣殿或圣所。教会的崇拜就是常献的祭。”他在解释帖后第2章时补充说：
“当这种形式的合理话语不再存在，单单藉着基督敬拜上帝被崇拜圣母马利亚，圣徒或其他受造之物的迷信所腐化和混淆时，每日的献祭从这个殿中被取消了。于是它不再是上帝所设立常献的祭了”（《基督教观察报》，1808年4月刊，第211页）。
他认为“东方教会”“常献的祭”在穆罕默德以前近一百年的第六世纪就已被除掉了。毁坏可憎之事就是罗马皇帝确立小角罗马教的宗教权威，和设立圣母马利亚以及圣徒的偶像崇拜。
但博学的圣公会索尔兹伯里大教堂名誉受俸牧师乔治.斯坦利.费伯认为伊斯兰教也除掉了“常献的赞美和感恩之祭”，从而“玷污了属灵的圣所，”贸然敌挡基督。皇家炮兵上尉查尔斯.D.梅特兰于1814年写道；
“公元533年，外邦教会除掉了属灵崇拜的常献之祭，设立了毁坏可憎之物。从此圣徒落到了罗马教手中。那个权势得以统治和欺压他们一千二百六十年”（《对预言简要而有联系的观点》，第27页）。
苏格兰的著名长老会牧师阿基巴尔德·梅森，在1820年把二千三百年的起点和终点定在公元前457年和公元1843年。他宣称常献的祭象征“教会中崇拜上帝的制度”，而“毁坏和践踏圣所和天象是指用错谬，迷信和偶像崇拜来取代那种崇拜”（《关于但以理二千三百日的两篇论文》，第6页）。他补充说，这将随着二千三百年的结束而终止。那时“对上帝的真正崇拜得到恢复”。
此后，约瑟夫·沃尔夫的同工约翰·贝福特写道：“（践踏的势力）所除掉的常献之祭无疑是上帝的羔羊。伊斯兰教践踏祂的血”。著名语言学专家弗雷德里克·诺伦把“常献的祭”与“赎罪大日”，“大祭司在至圣所中”所施行崇事的“特别庄严”联系起来。英国圣公会传教会教区长兼秘书爱德华·比克斯特思认为七十个七是从二千三百日中为犹太人留出来的，“从常献之祭的恢复到基督完全牺牲的完成”和“至圣者”的受膏。
曼宁完全相反的解释。——在十九世纪复临运动的初期，另一位罗马教红衣主教亨利·爱德华·曼宁被问及“但8:11-14除掉常献的祭是什么意思？”时回答说，那就是取消“圣餐面饼，……耶稣亲自在髑髅地的牺牲，需要在（罗马教）的祭坛上不断地得到更新和延续”。接着他指责新教废除了西方教会的弥撒，称这是将来犹太敌基督者的先兆。那个敌基督者将在世界末日的前夕使弥撒“常献“的祭在很短的时间内完全“止息”。他责备各新教国家“压制”“常献的祭物”，即“抛弃弥撒”，批评这种压制是“宗教改革的标志和特征”（《耶稣基督代表的世俗权力》第158-161页）。
因此不论各种观点如何对立，“常献的”的总是与基督的牺牲和祭司职分，以及对上帝的正确或真正崇拜有关。
在十九世纪北美的前米勒耳派或非米勒耳派注释者并没有脱离新教的传统观点。改革宗长老会牧师罗伯特·莱德于1828年仍指责罗马教的背道“严重玷污”了“上帝的圣所”，说敌基督者就是这样除掉了那“常献的”（《最后的七灾》，第4-9,67-72页）。
米勒耳提出了不同的看法。——复临运动的创始人威廉·米勒耳提出了截然不同的看法。他把但8:11-14；11:31；12:11“常献的”与太24:15和帖后2:7,8联系起来，声称异教罗马的阻碍必须先被除去，然后罗马教不法的隐意才会显露出来。所以他认为“常献的”是指罗马教形成以前的异教。
这种观点的一个重要起因就是他把启13章十角的兽解释为异教的罗马的解释，其中有一个头受了死伤，并被罗马教的世俗权力所取代。这最后一个头掌权42个月即一千二百六十年。他把两角的兽（他的“像兽”）解释为罗马教的宗教权力，但666的数字用于第一个兽，指异教的罗马掌权的年数。米勒耳认为这段时期是从犹太人屈辱地与罗马人“结盟”（但11:23。他误以为在公元前158年）开始，延续到异教“败落”。他从666中减去了公元前的158年，得出了公元508年。米勒耳认为这是最后一个异教国王皈依基督教的年代。他推定这个举措就是除掉异教的“常献之祭”（米勒耳，《圣经和历史证据》，1836年，第36,50,56-62,71页）。
这种观点与新教的传统观点截然不同。但是米勒耳坚持自己的观点。几乎所有的复临派信徒都赞同他的观点，直至1842年。所有早期的图表都以此为据。但随着研究的深入，有一些米勒耳的同工开始与他产生分歧。特别是查尔斯·菲奇。他是著名的1843年图表的制作者。这张图表是复临派传道人标准的传道工具，取代了以前代表各种观点的图表。值得注意的是，作为米勒耳最初同工的菲奇，在他1838年写给米勒耳的信中，曾对把公元508年定为最后一位异教国王悔改的年份提出质疑（S·布利斯，《威廉·米勒耳回忆录》，第129页）。
在1844年10月大失望前的六个月，米勒耳曾公开宣称“他的复临派弟兄没有普遍认同他把666视为异教的罗马掌权年份的观点（《半夜呼声》，1844年2月22日，第242页）。在复临派1842年5月的大会所正式采纳作为传道工具的菲奇图表中，删除了666作为异教统治的年数，和“常献的”代表异教的说法。菲奇明确指出启13：1-10的十角兽代表罗马教。
科罗西尔回到宗教改革的立场。——1844年10月22日的大失望以后，O·R·L·科罗西尔在1846年2月7日的《晨星》增刊上发表了他与希兰·爱德生以及F·F·哈恩共同研究的成果。认为但8:11-14中1844年洁净的圣所是天上的圣所，涉及天上的耶路撒冷和基督在里面的双重工作，其基础是基督在髑髅地的一次性完全牺牲。现引用一段如下：
“罗马和基督教的使徒所共同玷污的是什么呢？他们联合起来是为了反对“圣约”。他们所玷污的是立约的圣所。他们同时也玷污了上帝的名；耶34:16；结20；玛1:7。这等于是亵渎祂的圣名。
“‘政教联合’的兽从这个意义上玷污了圣所（启13:6），并把它从天上抛下来（诗102:19；耶17:12；来8:1,2）。他们称罗马为圣城（启21:2），称教皇为‘主上帝教皇’，‘圣父’、‘教会的元首’，在伪‘上帝的殿’中自称从事耶稣在祂的圣所中所做的工作；帖后2:1-8。圣所被践踏在脚下（但8:13），就像上帝儿子遭遇；来10:29”（科罗西尔，《晨星》增刊，1846年2月7日刊，第38页）
怀雅各随从科罗西尔的观点。——怀雅各实际上是重复了早先科罗西尔的解释（1859年9月《复临通讯》重印），并予以正面的引用：
“因此我们说，天上的圣所被践踏在脚下，就像上帝的儿子被践踏在脚下一样。同样，‘天象’即真教会也被践踏在脚下。那些拒绝上帝儿子的人把祂践踏在脚下，当然也把祂的圣所践踏在脚下了。……
“罗马教不但把‘圣城’，也把‘圣所’及其祭司践踏在脚下。罗马被称为‘圣城’和‘永恒之城’。这本来只能指永生上帝之城新耶路撒冷。
“教皇自称拥有‘在地上赦罪的权柄’，而这个权柄只属于基督。他们教导人要仰望那坐在其殿中的‘大罪人’，即保罗所说的‘甚至坐在上帝的殿里，自称是上帝’的那个人，而不是仰望天上圣所中坐在天父右边的耶稣。他们转离了那唯一能赦罪并赐予永生的耶稣，称教皇为‘至圣的主’等，而‘将上帝的儿子践踏在脚下了’。借着称罗马为‘永恒之城’和‘圣城’，他们践踏了永生上帝的城和天上的圣所。‘天象’就是向天上真圣所中的耶稣寻求赦罪与永生的真教会，已和他们的主上帝及其圣所一同被践踏在脚下了”（《评论与通讯》，1851年1月刊，第28,29页）。
史密斯坚持米勒耳的观点。——在另一方面，乌利亚·史密斯则坚持米勒耳的观点，认为“常献的”是指异教。以下是他在《但以理书注释》1873年版第94页中所阐述的立场：
“（《但以理书》第八章的）小角代表整个罗马，包括异教的罗马和罗马教。这两个阶段又被称为‘常献的’（‘祭’是后加的）和‘行毁坏的’。‘常献的’指异教，而‘行毁坏的’指罗马教。鉴于这个势力的表现，分别给予不同的提法。‘常献的’指异教的形式。‘行毁坏的’指罗马教形式。异教的罗马让位给了罗马教。圣所或崇拜的地方即罗马城被抛在地上。政府的所在地迁到了君士坦丁堡。启13:2也表达了这种交易，提到龙即异教的罗马把他的座位，即罗马城，以及能力和大权柄，即帝国的全部权力，都给了兽即罗马教。”
安息日复临信徒的两种观点就这样分别来自两位领袖——怀雅各和乌利亚·史密斯。
六. 七十个七的逐步准确测定
早期基督教作家的算法。——伊利奈乌斯曾提到敌基督者在“一七之半” 除掉“祭祀与供献”。德尔图良（240年逝世）曾说基督道成肉身和牺牲应验了七十个七。但他从大流士元年算起，很奇怪地延续到耶路撒冷被提多所毁灭。他声称这个时期因基督在62周半结束时的第一次降临而封闭。
亚历山大的克雷芒（于220年逝世）也认为七十个七包括基督的降临。圣殿在所预言的“七个七”内建成。犹大在“六十二个七”内保持平静。然后“‘至圣者’我们的主基督应验预言的异象而来，在肉身中被祂父的圣灵所膏。” 克雷芒说，基督是一七之内的主。在一七之半尼禄掌权，在另一半他被除掉，而耶路撒冷则在这个时期的结束毁灭。
希波吕托斯把预言的七十个七解释为年，即从所罗巴伯和以斯拉到基督第一次降临是“434年”（62个7）。但他把第70个七与前面的69个七分开来，当中插进一个年代，把最后一个七年放在世界的末日，并将其分为两部分。这种观点在早期教会中似乎很少有人追随。
然后阿非利加努斯把七十个七从亚达薛西算到主钉十字架。他说：
“根据犹太人的算法，从亚达薛西到基督的时代正好是七十个七。”
但他是从亚达薛西第二十年（公元前444年）加上490个太阴年（他将之等同于475个太阳年）算到公元31年。此后亚历山大的奥利金滥解圣经，不可思议地以十年来计算七十个七，得出了4900年。他声称这是从亚当到公元70年耶路撒冷毁灭时犹太人被弃绝。在殉道时期结束以后，凯撒利亚的主教优西比乌斯把490年确定在从波斯到基督，并且补充说：
“七十个七按年计算显然是490年。所以这是为但以理的同胞所留的时间。”
优西比乌斯把七十个七定在从居鲁士到基督的时代，将其中各个部分分开并插入一段时期，但他却把基督钉十字架放在第七十个七中间：
“因此，一个七应是祂与使徒交往的时期，包括祂受难以前和祂复活以后。因为圣经记载祂在受难之前，有三年半时间向祂的门徒和其他人彰显自己：同时祂借着教训与神迹向所有的人显示了祂神性的能力，不论是犹太人，还是希腊人。祂复活之后，很有可能也与门徒同在了三年半时间。……以便完成先知所预言的七年。在这段时间里，祂要‘与许多人坚定盟约’，就是传福音的新约。”
中世纪注释者仍有分歧。——中世纪初期在这个问题上几乎没有进行改动或讨论。奥古斯丁把490年算到主钉十字架，说受难的日子是但以理所指明的。佚名的作品《 d''》也把69个七延伸到基督。圣比德沿用了阿非利加努斯原来的立场，阿非利加努斯把七十个七定在从亚达薛西第二十年到基督。把基督受洗定在第七十个七之半。中世纪的犹太人，如萨阿迪亚把这段时间理解为490年。伪阿奎那认为七十个七是490个太阴年，始于亚达薛西第二十年，把基督的受洗定在第七十个七之半，把主钉十字架定在这段时期的结束。十三世纪的医生，维拉诺瓦的阿诺德将基督的死定在六十二个七之后。那显然不是终点，因为他把“一七之半”定在耶路撒冷沦陷后的第四年，即基督被钉十字架后的第四十六年。
宗教改革的领袖对主钉十字架的年代各持己见。——在宗教改革时期，路德和梅兰克吞使人普遍接受七十个七为四百九十年。路德从大流士第二年开始计算，把基督的死定在了第七十个七的开始。这一点有人赞同。梅兰克吞则是从亚达薛西第二年开始计算，使六十九个七延续到基督的受洗，把基督被钉十字架定在第七十个七之半，即基督受洗以后的三年半。
纽伦堡的宫庭牧师约翰·芬克（于1566年逝世）撰写了当时有关七十个七最详细最完整的论文，而且可能是在宗教改革时期第一个把七十个七的起点定在公元前457年，终点定在公元34年的人。这是划时代的事件。他认为490是指太阳年，从亚达薛西王第七年开始计算。他还用图表加以说明。福音派神学家乔治·尼格利纳斯（于1602年逝世）把这段时期定在从公元前456年到公元34年。他也把主钉十字架定在这段时期的结束。
苏黎士的海因里希·布林格（1504-1575年）也把七十个七定在从亚达薛西第七年或约公元前457年到约公元33年，以基督被钉十字架为终点。法国神学家雅克·卡佩尔（1570-1624年）也把“亚达薛西第七年”，即公元前457年作为490年的起点。约瑟夫·米德于1638年把七十个七延续到耶路撒冷的毁灭，从公元前421年算到公元70年，而把主钉十字架定在公元33年。反之，约翰·蒂林哈斯特从486年算到公元34年主钉十字架。
后宗教改革时期对这方面几乎没有什么改动和讨论。科齐乌斯由把七十个七定在公元33年结束。威廉·惠斯顿（威廉·劳埃德主教追随他）很奇怪地按一年360日来计算此这个时期（他以为这是波斯人所用的方法），把490年从公元前445年算到公元33年后的某个时候。艾萨克·牛顿爵士把这段时期的终点定在公元34年。海因里希·霍奇，贝尔勒堡圣经，约翰·本革尔和约翰·佩特里都把主钉十字架定在第七十个七之半。佩特里把这段时期从公元前453年算到公元37年。汉斯·伍德（威廉·黑尔斯追随他）把它定在从公元前420年到公元70年。德国的克里斯蒂安·图比把主钉十字架定在最后一个一七的开始，即公元30年，使七十个七结束于公元37年。当时的观点就是这么庞杂。
美国注释家的观点。——在殖民地时期美国的解释者当中，第一个系统性的解释者以法莲·惠特在1644年从亚达薛西开始计算七十个七，以主钉十字架作为第七十个七前半部分的终点。波士顿的清教徒牧师约翰·达文波（1597-1670年）将但以理七十个七的各个部分比作一个链条上的各环节。哈佛大学校长撒母耳·兰登（1723-1797年）用七十个七作为一日顶一年的原则适用于所有预言时期的可靠证据。撒母耳·奥斯古德把这段时期从亚达薛西第七年算到主钉十字架。
从公元前457年到公元33年成为主要的算法。——在十九世纪初欧洲复临运动的初期，二十来位解释者把公元前457年，即亚达薛西第七年，定为七十个七的起点，通常以公元33年为终点（有些定于34年）。后来被米勒耳派所引证的年代学家威廉·黑尔斯（1747-1831年）把“一七”（或第七十个七）定在公元27年到34年，把主钉十字架定在第七十个七“之半”，即公元31年。苏格兰的阿基巴尔德·梅森在1820年把这个时期定在公元前457年至公元33年。J·A·布朗则认为是从公元前457年到公元34年。两位注释者都把七十个七理解为二千三百年的第一部分，从而使二千三百年分别结束于1843年和1844年。
在另一方面，有几位注释者，如印度的但以理·威尔逊主教在1836年把时间定在公元前453年到公元37年；把主钉十字架定在一七之半。但建筑师马太·哈伯松，爱德华·比克斯特思和日内瓦的路易斯·高森都把七十个七定在从公元前457年到公元33或34年。
以下是黑尔斯关于公元31年主钉十字架的注释：
“过了上述七十个七的最大部分六十二个七，受膏的（领袖）就在一七之半被剪除。这是一个不公正的判决。这个七的第三和最后一部分，从大约公元27年我们主‘刚三十岁’受洗时开始，经过三年半到大约公元31年主被钉十字架。
“在这个约于公元34年（大约是司提反殉道的时候）结束的一七之中，与许多各阶层的犹太人订立了新约；在这一七之半，圣殿的祭祀废除了，因为那除去（悔改和相信之）世人罪孽的上帝羔羊已作出了充足的牺牲。”
梅森博士坚持认为七十个七的起点是亚达薛西第七年，而不是居鲁士或大流士发布谕旨的时候：
“这个预言中所提到波斯王谕旨一定是亚达薛西第七年给以斯拉的谕旨。居鲁士或大流士的谕旨太早了，而亚达薛西在位第二十年给尼希米的谕旨又太晚了。亚达薛西于公元前457年降旨给以斯拉，再加上33年我们救主被钉十字架时的年龄，合起来是490年”（《关于但以理二千三百日预言数字的两篇论文》第16页）。
威廉·皮姆等人认为第七十个七始于公元30年“基督三十岁”的时候。以下是皮姆的推算：
“因此盟约就是福音之约。七十个七的最后一七是从基督三十岁时开始，并于公元37年哥尼流悔改的时候结束的。所以六十九个七或483年必须从基督三十岁往前推算到七十个七的起点。从483减去30，就是公元前453年。这和公元37年倒推490年即七十个七，是一样的的结果”（《末日警告》，第26页）
比克斯特思论述了七十个七与二千三百日（年）的关系：
“七十个七年是从二千三百年中划出来的，从日常献祭的恢复到基督完美牺牲的成就，属灵的殿建造起来（约2:19-21），至圣者被膏时为止。来1:9；9:24。所以我们就有了整整七十个七或490年侍奉上帝的时期”（《预言实用指南》第5版，1836年，第191页）。
美国的作者在七十个七问题上的分歧。——在1800年至1844年间，至少14位前米勒耳派或非米勒耳派的注释者把490年的起点和终点定在公元前457年和公元33年（把主钉十字架定在第七十个七的结束），或从公元前453年到公元37年（把主顶十字架定于第七十个七之半）。因此主钉十字架年代的测定成了确定七十个七的关键问题和决定因素。
威廉·米勒耳把主钉十字架的年代，按当时普遍认定的公元33年，放在第七十个七的结束。他的早期同工起先也接受了这一点，和欧洲与美洲大多数非米勒耳派权威人士的见解一样。但好几位米勒耳派的学者开始看出这种立场的矛盾和错误。他们研究了威廉·黑尔斯和一些论述犹太历作者的著作后得出结论，基督钉十字架是在第七十个七之半公元31年春天；所以第七十个七应从公元27年秋起延续到34年秋。这是把二千三百年的终点从1843年转移到1844年的一个因素。米勒耳派根据他们对犹太节期表号的研究，推定二千三百年的结束是在犹太历的七月，就是在秋季。
二千三百年的终点从1843年调整到1844年是基于以下的认识：一，二千三百个整年必须从公元前457年延续到1844年；二，七十个七（490年）必须在公元34年结束；三，主钉十字架必须在第七十个七（公元27-34年）“之半”，即公元31年。如果第七十个七“之半”是在公元31年春天，那么第七十个七的结束就应是公元34年秋天。公元34年秋490年结束以后加上剩余的1810年就到了1844年秋天。
对设定时间失效的批评。——到处都有人对复临信徒盼不到基督在1844年复临进行讽刺和批评，对这种不恰当的时间设定横加指责，但这是不客观。他们的错误并不比欧洲和美洲各大教会的许多著名牧师严重，更值得批评。那些人曾深信1843，1844或1847年将是地上千禧年的开始，或将发生千禧年以前的一些重要事件，如教皇或土耳其的垮台，犹太人的回归，或教会的洁净等。
许多人为某种超常事件的发生定下了与复临信徒差不多的时间。他们也是依据但8:14上帝的预言──到二千三百年（日）圣所就必洁净，正如七十个七的事件所证明的。但所有的人都弄错了会发生什么事件。
那些批评复临信徒的人，放弃了使徒年久日深的前千年主义立场，支持十八世纪惠特比派后千年主义的谬论，并把它与一个无懈可击的时间预言联系起来而使之生效。他们是在责难逃的。历史的记录不允许这些设定时间的人去批评其他设定时间的人，或采取一种“我比你圣洁”的态度。
问题的关键在于对“圣所就必洁净”（但8:14）这句预言的理解。早期的复临信徒把地球视为圣所，将在他们的主1843年复临时被火洁净。反之，非米勒耳派注释者通常将圣所视为教会，将要清除背道，假道和离开上帝所带来的污秽；或者视圣所视为圣地，将要摆脱伊斯兰教，允许犹太人复兴。他们中有许多人认为这种洁净将从大约1843年，1844年或1847年开始，胜利地跨越整个千禧年。他们描绘了一幅光明的景象。
后千年主义者设定时间的梦想，他们对于全人类悔改与和平转变的美好期盼并没有实现。此后类似的希望也因两次世界大战的恐怖和对第三次世界大战的恐惧而破灭了。那些期待基督在千禧年之初降临建立地上国度的人也失望了。非米勒耳派时间设定的彻底失败应当止息对相信圣经之群体的批评。他们正在摆脱对真理的片面理解而获得有关天上圣所洁净更充分的亮光。
米勒耳派和非米勒耳派都弄错了所要发生的事件。只有当更充分的亮光照亮基督在天上的真正圣所担任大祭司最后阶段的工作，照亮了所预言的真赎罪日洁净圣所的工作时，才会理解1844运动的真正意义在于对审判的预报。米勒耳派弄错了所期盼的事件。但在1844年秋天确实发生了超常的事情。
复临运动到了最后即1844年“七月”阶段，米勒耳派对洁净圣所有了新的理解。他们进一步研究摩西地上圣所崇祀的表号，认识到这些表号乃是天上实体的影儿（来8；9）。这是一个很大的进步。复临运动到了1844年阶段，米勒耳派认识到耶稣基督是我们在天上的大祭司，在天上的至圣所中，就是他们所认为天上的天中供职。他们相信基督在赎罪工作结束时将于第七月初十日从天上出来，祝福那些等待祂的子民。这就是祂的复临，“向那等候祂的人第二次显现，并与罪无关，乃是为拯救他们”（来9:28）。
这种“七月”的观念使复临信徒在10月22日大失望以后很快领悟了更加全面的真理，即耶稣基督不是在那天从天降下，藉着祂的复临而祝福那等候祂的子民，而是开始了至圣所的崇事所预表的，祂作为大祭司的第二阶段工作。在祂复临世界之前，审判的工作将要完成。
七. 结尾的《但以理书》第11章；《但以理书》第12章中的时间
数世纪来被视为真实的日子。——基督教初期对《但以理书》第11章的解释开始时是把这个预言理解为从细节上描述《但以理书》第8章中的三个势力（波斯，希腊和罗马）。在预言解释中最早提到罗马的，可能是公元前二世纪七十士译本《但以理书》在公元九世纪的抄本。其中把但11:30的“基提”大胆地译为“罗马人”。
第一位试图认定本章具体内容的基督教作者显然是希波吕托斯。他说但11:36的“无耻之王”就是敌基督者。他是一个要重建耶路撒冷，恢复圣所，并接受基督般崇拜的恶人。希波吕托斯认为，《但以理书》第12章的1290日和1335日代表真实的天数。1292日是敌基督者与圣徒争战的时间。天国将临到那些在1290之后45天，即1335日的结束活下来的人。耶路撒冷的西里尔（约315-386年）提到有人用1290日和1335日来指敌基督者的时期。哲罗姆（约340-420年）写道：“但我们认为这一切都是预言末日将出现的敌基督者。”
安提阿的希腊神学家狄奥多莱（约386-457年）把三载半或三年半与一千二百九十日等同起来。哈尔伯斯塔特的海默（840-853年任主教）认为一千二百六十日后以及敌基督者死后的45天（1335日减去1290日）是选民悔改蒙恩的日子。英国史学家圣比德（约673-735年）认为基督将在1335日（1290日加上45日）后复临。那时基督将在敌基督者毁灭之后威严地降临。他认为三载半就是三年半时间。
在十三世纪采用一日顶一年的原则。——维拉诺瓦的阿诺德在1297年宣称敌基督者约在“犹太人失去他们的土地”（耶路撒冷被罗马人攻陷）后一千二百九十年出现。他显然是第一位把一日顶一年的原则明确地应用于这些较长时期的基督教作者（除奥利维之外）。他把一千二百九十年的结束定在1376年或1378年，并把一千三百三十五年的结束定在十五世纪教会普遍平静的年代。
法国出生的属灵派领袖皮埃尔·让·德·奥利威（1248-1298）也把一日顶一年的原则用于一千二百九十日和一千三百三十五日。他认为一千二百六十日和一千二百九十日是一样的，只是计算的方法不同。一千二百九十年是从基督受死到敌基督者出现，而一千三百三十五年则多出45年进入平安的禧年和恩典的第七阶段。
犹太人试图确定各个时期。——许多犹太解释者，从九世纪波斯卡拉派的便雅悯·便摩西·拿哈温迪一直到十六世纪德国的拿弗他利·赫尔兹·便雅各·埃尔哈南，都把一日顶一年的原则应用于但以理一千二百九十日和一千三百三十五日的预言时期上。至少有七位作者在罗马教弗罗利斯的约阿希姆以前把一日顶一年的原则用在一千二百六十日上，而且在约阿希姆十三世纪的追随者之前就把这个原则用于但以理的其他时间预言上。拿哈温迪把一千二百九十年定在从第二圣殿的毁灭到1358年。
从巴比伦的萨阿迪亚·本·约瑟（882-942年）起，有一大批犹太学者声称这些日子应计算为年。有些学者没有推定其年代；有些学者则从一世纪，可能耶路撒冷的毁灭算起到弥赛亚的时代，可能结束于约1358年和1403年；还有一些学者把一千二百九十日的终点定在1462年左右；把一千三百三十五日的终点定在1575年或1594年。这些注释者分布在法国，西班牙，德国，保加利亚，阿尔及尔和土耳其。
政治家艾萨克·阿伯拉瓦尼尔认为一千三百三十五年的终点是在1503年左右，并认为《但以理书》第2,7和8章的各国也是《但以理书》第11章的主题。他认为南方和北方的诸王可能是指基督徒和土耳其穆斯林，并把一千二百九十（一千三百九十）年算到1453年君士坦丁堡被攻占。
前宗教改革和宗教改革时期的不同观点。——在中世纪，波希米亚宗教改革的先驱约翰·米利茨（于1374年逝世）把但12:12与太24:15结合起来，从基督被钉十字架开始计算1335年，直到大约1363-1367年敌基督者的出现。博学的尼古拉斯·德·利拉（死于1340年）也认为但以理的1290日和1335日应该指年。约翰·威克里夫（约1324-1384年）认为基督所说“行毁坏可憎的” 就是《但以理书》第11章中圣所的污秽，指化体论的教义。他在1356年对末日所做的计算肯定受到1290年和1335年预言的影响。
威克里夫的同工和第一部新教注释的作者约翰·珀维（约1354-1428年）认为自己正处在留给选民悔改的45年中（显然是1290年和1335年）。十四世纪的罗拉德派的学者沃尔特·布鲁特计算1290年是从哈德良把可憎之物（偶像）放在圣地到敌基督者的显现。
马丁·路德（1483-1546年）认为《但以理书》第11章中任意而行的王就是教皇，声称他的结局是在蒂勒尼安海和亚得里亚海之间，没有人能帮助他。
“但11:37描写了敌基督者。……他将在两海之间的君士坦丁堡作王，但那不是圣地，他们（土耳其穆斯林）也不禁止嫁娶，因此我相信教皇就是敌基督者。”
路德像他以前的许多学者一样，也认为1290和1335应该指年，结束于1372年左右。梅兰克吞（1497-1560年）则强调伊斯兰教和罗马教对真正崇拜的歪曲，说但11:45可能不单指设立宝座在两海之间的土耳其穆斯林，也指两海之间教皇的座位。在确定时间的时候，纽伦堡的芬克把公元261年作为1290年的起点，把1550年作为终点，并把1335延续到45年后的1595年。奥科兰帕迪乌斯（1482-1531年）认为《但以理书》第11章的高潮是敌基督者的出现。
从纽伦堡的尼古劳斯·瑟纳克尔（1530-1592年）起，许多著名的学者，包括英国大主教托马斯·克兰默和约翰·朱厄尔主教，都认为教皇是《但以理书》第11章后半部分的那个势力。但也有一些学者认为是指土耳其穆斯林。
十七世纪初的约翰·内皮尔是苏格兰第一位解释《启示录》的人。他把1290日和1335日理解为年，认为1335年可能是从公元365年朱利安皇帝废除犹太教仪式的时候开始的，故将于1700年结束。他期待那时审判将要来到。反之，罗马教反宗教改革的贝拉明红衣主教作为未来派注释者，试图将1290局限在一个恶人身上，而认为1290和1335之间的45天是敌基督者被杀前的实际天数。
终止的日期日益靠后。——在后宗教改革时期，在欧洲有许多人，从乔治·道恩汉姆（1603年）和詹姆士·比切诺（1974年），放弃了为《但以理书》第11章的1290日和1335日确定日期。有些人只是说1335日要延续到基督复临，复活，末日，审判或新耶路撒冷。而其他人则按照一日顶一年的原则，为这些时期算出具体的日子。德里的道恩汉姆主教认为罗马教是“北方王”，注定要灭亡，而较长的1335日（或年）则要到他所说的“新耶路撒冷的荣耀”中结束。
在另一方面，不从国教的教育家亨利·莫尔（1614-1687年）不仅相信但11:37,38所指的是敌基督者（显然就是罗马教），而且相信土耳其穆斯林是最后的北方王。到了他的结局没有人帮助他。在当时这两种观点是平行的。
约翰·提林哈斯特把这两种观点结合起来。他认为但11:40和以后的经文是兼指罗马教和土耳其穆斯林的。两者都将在基督降临时灭亡。他把一千二百九十年从朱利安皇帝（公元366年）算到1656年；把1335年定为从公元366年到1701年，即二千三百年的结束。那时基督亲自掌权，千禧年开始了。但威廉·舍尔温（1607-1687?年）认为最后的北方王是土耳其穆斯林，注定要灭亡，没有人帮助他。他把一千二百九十年的终点定在1656年（从叛道者朱利安算起）；把1335年和2300年的终点定在1700年，作为“有福之时”的开始。终点就这样逐渐向后推移。
托马斯·贝弗里在1684年也认定北方王是土耳其穆斯林，很快就要像所预言的败亡了。他认为2300年和1335年的终点是1772年，接近“万物的结局”。《上帝成就的奥秘》（1699年）的佚名作者认为1335年将与2300年同时到期，可能在1699年敌基督者的统治结束的时候；一千二百六十年和一千二百九十年则是在1685年结束。圣经注释家威廉·劳思（1660-1732年）认为罗马教是《但以理书》第11章中“任意而行的王”。他把1335年延伸到圣所的洁净，与二千三百年同时结束。
在十八世纪，英国，瑞士和德国的解经家再次试图解开这两个时期的谜。一位学者分别将它们的终点定在1745年和1790年，另一位学者将之推到1860年。它们的结束总是与最后的审判，复活，基督复临或上帝之国的建立等最后的事件联系在一起的。
改革宗牧师约翰·皮特立在十八世纪下半叶把一千二百九十年的终点定在1847年，作为千禧年统治的开始，并把1335年的终点定在1892年，为永恒的安息作准备。后来爱尔兰的汉斯·伍德将土耳其穆斯林包括在但11:44,45中，把1290年，1335年和2300年的终点都定在1880年。不从国教的詹姆士·比切诺（1831年逝世）将1290年和1335年从公元529年算到1819年和1864年。他认为1864年“蒙福者”之年；土耳其穆斯林是北方王。但德国的克里斯蒂安·G·图比则在该世纪末认为罗马教是但11:36-45所指的势力。
美国早期的解释与欧洲相似。——从罗杰·威廉斯（1683年逝世）到约书亚 ·斯波尔丁（1796年）的美国作者对《但以理书》第11章后半部分的各个势力以及《但以理书》第12章各时期的解释都差不多。著名的美洲第一位浸信会牧师威廉斯称但11:36的势力就是但7:25的罗马教小角。以法莲·惠特（1644年逝世）是殖民地第一位系统性解释《但以理书》的人。他说第11章与前面第2,7和8章的预言是平行的。他也说但11:36亵渎的王是“罗马的敌基督者”。但他说“北方王”是土耳其穆斯林；1290年和1335年的终点是1650年和1695年，从背道者朱利安取消除犹太人祭祀的公元360年开始计算。
托马斯·派克在十七世纪中叶也认为第36-40是指罗马教，土耳其穆斯林是指北方王，但他把一千二百九十年的终点定在1859年。撒母耳·哈钦森认为土耳其穆斯林是《但以理书》第11章中的最后势力，将在基督荣耀复临时与大罪人一同毁灭。但他没有确定时间。哈佛大学的校长英克里斯·马瑟认为第36节的势力是指罗马教，随后是“土耳其奥托曼家族”。他把1290年和1335年的起点定在公元440年或450年。他杰出的儿子科顿·马特（1728年逝世）也把1290年和1335年的起点定在公元440年或450年，从而把1335年的终点推到1785年左右，然后发生最后的大事。
反之，纽约州和麻萨诸塞州州长威廉·伯内特认为罗马教是本章后半部分的主要势力，1290年的终点是1745年，1335年要延续到1790年，那时第一次的复活将要发生，上帝的国近了。南卡罗来纳州的圣公会教区长理查德·克拉克（1780年逝世）把1335年的终点定在1765年，那是他所等待的世界“午夜”和巴比伦的倾倒。公理会神学家撒母耳·霍普金斯（死于1803年）没有确定各个时期，但他把一千二百六十年的起点定在公元606年，并认为这个预言时期可能是与一千二百九十年一同开始的，将导致教会的复兴。
十九世纪初，邮政部长撒母耳·奥斯古德强调奥托曼土耳其是但11:40以后的主要势力，其结局要等到基督复临。但他没有确定1290年或1335年的时间。哈佛大学图书管理员詹姆士·温特洛普把1260年和1290年的起点定在公元532年，所以1290年的终点就是1822年审判的开始，1335年的终点和2300年一样，是千禧年的开始。
重现前千年主义盼望的“晨星”约书亚·斯波尔丁（他的论文被米勒耳派翻印）明确指出：但11:44,45“大发烈怒出去，要将多人杀灭净尽”，然后败亡势力是敌基督者罗马教。他认为《但以理书》第12章的1290年和1335年的结束将面临第一次复活和新耶路撒冷，教会的得救，收割和审判的临近。这是米勒耳派解释的直接背景。
十九世纪复临运动初期欧洲的解释。——十九世纪复临运动初期欧洲的注释家在本章后半部分所指的权势──任意而行的王、北方王──等方面产生了分歧。有人认为这两个势力中的一个或全部都是指罗马教。有人认为是指土耳其穆斯林。有人认为是指大革命的法国或拿破仑。当时也有人认为任意而行的王是安条克四世。后来这种观点在现代的注释家中占了优势。但在十九世纪初期，人们对1290年和1335年的推定比以往的任何时候都更加一致。许多人把1335年的终点定在1867年或1868年。
这些注释者都是有学问的杰出人士。他们大力推广自己的观点。一种常见的算法是让1260年，1290年和1335年同时在公元533年开始，从而使1335年在1867年结束。按这样的算法，这三个时期结束的时间分别是1792年，1822年和1867年（或1793年，1823年和1868年）。他们中大多数人都相信1335年的结束将是千禧年和蒙福时期的开始。有人认为是教会的洁净。也有人认为是歌革和玛各的战争，或上帝的大日，审判，基督的从天而降，圣徒的复活，活着圣徒的变化，一切反对基督及其子民的地上势力的毁灭，基督荣耀统治的开始。
不少人认为其中的一个或另一个时期是在1844年结束。但多数人还是关注1867年，认为它是蒙福时代和世界希望的开始。
美国在确定1290年和1335年方面的滞后。——1800年和1844年之间，非米勒耳派美国注释者较少对但12:11一千二百九十年（日）进行时间确定。他们多数人都认为1260年，1290年和1335年是同时开始的。那些视查士丁尼颁布御诏的公元533年为共同起点的人，把1290年的终点定在1823年。有人视从福卡斯上台或穆罕默德的兴起的公元606年为共同的起点。他们认为一千二百九十年的终点是1896年。有人把一千二百九十年从587年算到1877年。也有人提出一些独特的日期。关于这些数字的提法要比但以理其他预言的数字更多。
人们对于1335年也缺乏共同的认识。非米勒耳派通常把它定在从公元533年到1866年或1868年，大约在一千二百九十年结束的45年后。有人认为是从587年到1922年，或从606年到1941年。还有一些其他的看法。但大多数美国注释者认为1335年将导致第一次复活和千禧年“蒙福”时期的来到。不少人认为届时基督将要复临。因此不论是把公元533年，587年，还是把公元606年作为起点，在1335年，1290年和1260年之间均存在密切的联系。
在复临运动的较早阶段即“1843年”阶段，大家都随从米勒耳的观点，认为1290年和1335年都是从除掉异教的公元508年开始的，1290年的终点是1798年，也就是罗马教统治1260年的结束。他们把1335年延续到1843年，与2300年同时结束。但是到了复临运动的“第七月”即1844年阶段，人们开始认识到2300年是从公元前457年秋天到1844年秋天。许多人把1335年的终点从1843年推到了1844年，与二千三百年同时结束。
他们显然认为这种改动是合理的，因为他们没有觉得1335年的起点有什么明确的事件，只是从“1843年”往前推算到大约公元508年。但他们认为时间十分短暂，没有兴趣来重新考虑这些细节问题。
在解释最后势力方面的分歧。——在威廉·米勒耳的时代以前，大多数注释家都认同《但以理书》第11章的前半部分是指托勒密和塞琉古王朝，包括安条克四世。但他们对于预言的哪些部分是指罗马存在分歧，对于本章后半部分所出现势力的认定一直有争议。米勒耳认为但11:36中任意而行的王是指罗马教，第40节的北方王是指英国，第40-45节是指拿破仑，说他要在意大利设立他如宫殿的帐幕，结果却败亡了（《圣经和历史中基督复临的证据》，1842年版，第97,98,104-107页）。
关于《但以理书》第11章后半部分是指罗马教还是指土耳其穆斯林的分歧，继续反映在安息日复临信徒中间。怀雅各等人认为，任意而行、结果灭亡的王是指敌基督者罗马教。其他人则认为这是指法国和拿破仑。后来有许多人随从乌利亚·史密斯的看法，认为第41-45节的北方王以及第六个号筒和第六灾中的权势是指土耳其穆斯林。
婚礼八. 结语誓词
从上述的证据中可以看出，安息日复临信徒并不是预言基本解释的创始者。这是圣经注释中最古老最神圣的领域。书卷的展开是一个逐步的过程。我们正站在过去两千多年忠心的见证人长列的最后。在我们前面有数以百计的注释者先驱。我们可以谦卑地说，我们只是重新发现和恢复了过去最虔诚和最有学识的学者在圣经研究这一重要领域所采纳最合理的原则和解释。
我们继承和完善了历史上所确立的解经原则，是预言真正正统的注释者。犹太教，天主教和新教中杰出的注释家是我们预言解释的先辈。我们所持的绝不是孤立的宗派之见，而是基督教历史上最广泛，最合理，最合逻辑和最经得起考验的预言注释的立场。
我们保留了其他人所流失的东西，表述了我们与历代以来上帝预言见证人之间的关系。我们把《但以理书》第2，7，8，9，11，12章中预言真理的珍宝收集起来。这些珍宝一直被埋在教会所抛弃和疏忽的废墟下。我们只是在“永远的福音”，即上帝当代信息的框架内重新设定这些值得景仰的解释。
我们的前身是十九世纪前半叶先是在欧洲，然后是在美洲掀起的普世性奋兴和复临运动。
我们对于但以理预言的主要观点，大都来自复临派的注释家，因为这是他们预言研究的主要领域。我们的重大进展和最深入的研究，大多数是与《启示录》有关末日的预言结合的产物，特别是《启示录》13-18章中与末世最后的事件有关的章节。早期教会和宗教改革时期的解释者尚未涉这方面的工作，因为探索这一领域的时候还没有来到。
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