信仰是一个常常被我们提起的词，它常常和“相信”、“信心”等词汇混用，但似乎在程度上又比它们更深刻，提起它，我们往往也会联想到宗教。在加州大学伯克利分校历史学教授伊桑·沙甘看来，虽然信仰是人类重要的心理活动，但历史学者们的研究，常常将其视为具有稳定内涵的明确对象，却忽略了在中世纪到现代，其意义始终处在不断地流变中。
人们可以信仰自己虚构的事物吗？许多人会觉得这很荒谬，但是如果想想人们为虚构的电影情节泪流满面，似乎这也不是一件很难理解的事情。事实上，通过沙甘的梳理，我们会发现这种对“人造物”的信仰是现代人信仰的主要形态。从数学领域的“虚数”、“微积分”，到政治哲学领域的“自然状态”、“无知之幕”，对人造物的信仰甚至构建了人类文明的诸多基本观念。我们越来越意识到，将人类创新的产物重新想象成不仅是天意或自然的二次收获，而且是有价值和独立的判断对象。
同时，这种信仰也是“工具性”的，它并不意味着像中世纪时期那样绝对地认同某些命题。人之所以必须认同某些命题，是因为人们相信这种认同可以生成一个原本并不存在的真理。人的信仰会改变它所判断的事物，现代社会的人类文明正是在这种信仰的支撑下不断前行。以下经出版社授权摘选自《现代信仰的诞生》。
《现代信仰的诞生：从中世纪到启蒙运动的信仰与判断》， [美]伊桑·沙甘著，唐建清译，社会科学文献出版社2020年11月版
原作者 | 伊桑·沙甘
摘编 | 刘亚光
化妆术与微积分：对“人造物”的信仰
17世纪见证了虚构的、人为的和想象的事物的显著复兴。我们或许可以合理地将这种变迁归因于那个时代的商业扩张和政治经济的融合，这些鼓励了创新，将其作为健全政策的基础；我们也可以将其合理地归因于培根自然哲学的兴起，在这种哲学中，实验的人为条件揭示了自然隐藏的潜力。无论原因是什么，不同领域中不同例子的异质存在说明了这种现象的广泛性。举例来说，特别是所谓的人工美的复兴，即使用化妆品。根据西方道德中对女性性征根深蒂固的厌女主义观点，化妆曾被广泛谴责为贪恋，它的人为性（）被想象为一种欺骗，拒绝神圣真理和天意。
当然，化妆品曾被广泛使用，但直到17世纪中叶，人们才为这种做法进行原则性辩护。其时，人们突然认为，“人工美” 只不过是人的聪明才智美化自然的又一种方式。这种复兴的先驱之一是巴黎的文学和知识界沙龙， 以“ 阿德雷斯局会议”著称。1633年，法国医生兼记者泰奥弗拉斯特·勒诺多开始在圣路易斯岛召开一系列每周一次的会议，邀请演讲者公开辩论有争议的问题。在1636年一次“ 有关化妆”的会议上，3/4的发言者为化妆术辩护。有人声称，“如果没有艺术打磨，自然美就像一颗未经雕琢的宝石”。
在许多不同的实践领域中， 人工技能和想象的复兴与它们在哲学中的复兴是并行不悖的。第一块石头是托马斯·霍布斯扔出来的， 他在《利维坦》中认为， 人类的“ 理解” 不过是用文字表达的“想象”。我们很快会回到霍布斯，但是因为我们的任务是展示这种复兴是如何与信仰相交叉的，所以我想先从巴鲁赫· 斯宾诺莎开始，他在其《神学政治论》中提出，《圣经》的预言是人类想象的产物。斯宾诺莎不否认《旧约》的先知受神的启示，但他争辩说，他们的预言所报道的是他们头脑中的声音和异象，而不是他们所看见或听见的真实事情。
因此，先知是具有不同寻常的“生动想象力”的人，他们的启示是通过他们自己的创造性思维过滤出来的。比如，这就解释了为什么 “以赛亚看见西拉弗各有六个翅膀， 以西结看见野兽各有四个翅膀；以赛亚看见上帝着衣坐在宝座上，而以西结看见上帝如一团火。毫无疑问，两个人都看到了上帝，就像他们各自习惯想象的那样”。斯宾诺莎的观点对传统的《圣经》诠释有着深广的腐蚀作用。比如，先知提到魔鬼和天使的事实，并不意味着魔鬼或天使真的存在， 只是人类先知通过他们自己的想象过滤来感知神圣真理。如斯宾诺莎所概括的，“在《圣经》中， 许多事情被写成是真实的， 并且被认为是真实的， 尽管它们只是表象和想象的东西…… 毫无疑问， 所有这些都只是幻象，与那些把它们传递给我们的人的见解一致， 也就是作为实际的事件”。
然而，斯宾诺莎的关键阐释之举，并不是要驳斥《圣经》的真实性，而是要勾勒出一种感觉，在这种感觉中，我们应该“相信”这些想象，尽管我们知道它们并不真实。就是说，他把《圣经》文字的真正含义与他所谓的“事实真相”分开。如果我们相信《圣经》的意义或信息，而不是它的真实性，那么如果一段经文与理性冲突， 或者不同的经文段落彼此冲突， 就没有什么关系；我们的目的是了解《圣经》作者的思想，从而理解他们想要传达的哲学意义，以便对信徒产生适当的影响。除了将上帝还原为自然之外，这种将信仰从客观事实中剥离出来的做法，也是当代许多人指责斯宾诺莎无神论的原因之一：斯宾诺莎并没有放弃信仰，而是把部分信仰转移到了人类身上。
巴鲁赫·斯宾诺莎，荷兰哲学家
这种从事实中解放真理的做法，在数学界有着惊人的相似之处——不是上面所述的人工数字的实用数学，而是斯宾诺莎的年轻的同时代人、德国博学的戈特弗里德·威廉·莱布尼兹对所谓虚数的处理。先前的数学家，著名的如16世纪40年代的吉罗拉莫· 卡尔达诺和16世纪70年代的拉斐尔·邦贝利发现， 高阶方程的公式化解题有时会得到意想不到的答案：负数的平方根。这些不可能性通常被数学家们所忽视，他们合乎理性地寻找真实的答案，而不接受由他们的公式创造出来的幽灵。
因此，1637年，勒内·笛卡尔一直在给这些幽灵命名：他称它们为“虚数”，认为当“没有与我们的想象相符的数量时”，我们不需要关注答案。但虚数不会如此轻易地被打发掉。抛弃不存在的答案很简单；但更令人困惑的问题是， 如何处理代数过程中出现的虚数项， 然后消去，得到实际结果。如果数学被认为是最后一门严格的科学，在这门科学中，每一步都可以从若干前提中得以证明，那么你以什么标准来为操纵那些前提从未考虑过的客体辩护呢？这只是一个古老问题的又一次迭代，即数学对象的本体论状态：一个圆究竟是真实存在的，还是上帝心中的理想？但这也是一个新问题，因为上帝心里似乎根本没有想到负数的平方根。
莱布尼兹登场，他人退下。莱布尼茨追随切尔伯里的赫伯特勋爵和其他人，已经区分了不同类型的“真理”，这些真理是他哲学的核心。尤其是，他将论证的必然的“推理性真理”（truth of ）和偶然的“事实性真理”（truth of fact） 区分开来： 事实的真理是世界本来的样子，而不是逻辑上必须的样子。而且，莱布尼茨的哲学经常以对奇异对象的本体论地位的推测为特色，比如单原子元素和无穷小。因此，当面对虚数时，他变得富有哲学色彩，相信虚数作为人类想象的产物的用途和意义，而不相信它们的全部形而上学真理，也就不足为奇了。
莱布尼茨对这个问题的最重要贡献是 1702年发表在莱比锡《学艺》杂志上的文章， 他对虚数做了精辟的描述：虚数“几乎是介于存在与非存在之间的两栖物”。莱布尼茨指出了现实的复杂性和层次性，否定了真实与不真实之间任何简单的划分：世界“千变万化”，不可能“把所有的东西都归为一类”。从虚数的奇异性中，我们可以看出，虚数是“理想世界的一个征兆”，因此，似乎虚数和其他数学对象一样，是“神性思维”的反映。但别匆忙下结论。实际上，正是我们的想象——一种幻想的飞翔，一种逃避——发现了虚数；动词“发现”，莱布尼茨用的是， 此词也常表示“发明”（）。因此，莱布尼茨将我们的大脑所发现或发明的虚数描述为“几乎是存在和非存在的两栖物”。在存在的现象多样性中，甚至人类想象的发明也有为更高的数学真理服务的空间。
微积分的奇异发现同样看起来既真实又不真实。一个答案是，这些有充分根据的虚构是一种简约表达法：不是自身真实，而是指向真实的事物。在1702年给法国数学家皮埃尔·瓦里尼翁的信中，莱布尼茨提供了一个更复杂和有趣的解释：即使有人拒绝承认严格的隐喻意义上的无穷大和无穷小的线是真实的，他仍然可以自信地把它们作为理想的概念来使用，从而缩短他的推算，类似于我们在普通代数中所说的虚根，如根号-2。
即使这些被称为虚数，它们仍然是有用的，甚至在分析中表示实际大小时是必要的，同样地，我们也可以设想三个以上的维度，甚至指数不是整数的幂，所有这些都是为了建立适合于缩短我们的推理并建立在现实基础上的观念。另外，虚根也同样有真实的基础，所以我们也可以说，无穷大和无穷小都是建立在这样一种基础上的： 几何学中的一切，甚至自然界的一切，都是这样发生的，仿佛它们都是完美的现实。
这段话的第一部分，想象似乎作为“理想的概念” 而存在，即使它们并不存在于这个世界上，这是一个人们熟悉的柏拉图式的论证，用来描述像圆这样的数学对象。但亦有不同。圆是我们能想象的东西，但我们不能想象根号-2，就像我们不能想象第五维度或把一个量提升到π幂次一样。这些东西有一个真正的基础——在它们下面有上帝创造的东西——但数学本身是我们自己创造出来的，去接近那个现实。我们不再处于柏拉图的洞穴里了：墙上的影子不是神所创造的，也不是人所体验的，而是人为了理解神而创造的。“有充分根据的虚构”对于人类来说是必要的，人类要比自然允许的看得更远，就像柏拉图洞穴里的居民发明了火堆，为自己投下影子。
《利维坦》， [英]霍布斯著，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆2017年3月版
关于人类社会起源的虚构叙事
或许，在“人类科学”中，人工技能的复兴第一个取得成果的领域是虚构性起源故事的发明，描述人类从自然状态中出现的过程。到18世纪末，苏格兰数学家、哲学家杜戈尔德·斯图尔特创造了“猜想史”这一术语，“当我们无法跟踪事件实际产生的过程时，它能够显示事件可能是如何产生的，这通常是很重要的。”但早在17世纪，虚构的故事已经成为对社会的真实信心的基础，不是基于人们确实以某种方式行事，而是如果我们同意人们在特定条件下的行为，我们就建立了理解现实世界的基础。比如，当约翰·洛克写道，“起初，世界即美国”，原则上他并没有提出《圣经》之外的另一种选择。相反，他讲他自己假设的故事——在这儿，讲的是钱币是如何发明的——因为从逻辑上讲，任何认可他的故事可信度的人，都必然会相信他关于财产性质的更广泛的论点。就像斯宾诺莎和莱布尼茨一样，相信某种意义或真理与相信事实是分离的。
“自然状态”（state of ）的概念，可以在奥卡姆的威廉和其他中世纪作家描述《创世记》的开篇章节中找到。但是，在一定程度上得益于让·博丹和文艺复兴传统，它是由荷兰人阿米尼乌斯派的雨果· 格劳秀斯最有影响地引入政治理论的。他在其出版于1625年的《战争与和平法》中第一次使用这个词语，但他对自然状态的讨论开始得更早，他关于战利品法的未发表手稿（约1606年）成为出版于1609 年的《论海洋自由》（The Free Sea）一书的主要内容。为了证明自己的观点，即海洋不可能为私人占有，格劳秀斯认为，在古代历史时期考虑占有的性质是有益的，“与其说是以时间间隔来划分，不如说是以明显的逻辑和基本特征来划分的”。
这样，格劳秀斯重述了一个理想化的历史发展进程。他写道，“在人类存在的最初阶段”，“主权”或“所有权”的含义肯定与后来在定居的社会时代的含义不同。在自然状态下，“诗人有时把自然状态描述为存在的黄金时代”，有时又描述为存在的“萨杜恩统治时期”，不可能有私有财产；唯一的所有权是个人使用或拥有共同财产的特权。当人们注意到某些类型的占有（就像食物摄入）意味着排他性，然后从这种观察推断出一个更普遍的理论时， 向“ 目前所有权区分”的转变就逐渐发生了。这种叙述成为格劳秀斯观点的基础，即所有权需要占领， 因此永远不能被占领的海洋不能成为私人占有物。格劳秀斯因此开始了一个转变近代政治理论的过程：相信虚构的叙事，以便得出真实的结论。
托马斯· 霍布斯关于自然状态的观点在一代人之后变得太有名了，无须在这里做太多解释：“当人们生活在没有共同的力量使他们敬畏的时候，他们就处于一种战争的状态，这是每个人反对每个人的战争。”这种情况下，“生活是孤独、贫穷、肮脏、粗野和短暂的”，因此人们自愿放弃自治的权利。但是霍布斯对其自然状态的历史真实性模棱两可，也许是有意的。有时它似乎是一个真实的历史时期；如在1668年拉丁文版《利维坦》中，他恶作剧地将该隐杀害亚伯作为所有人反对所有人的战争的历史证据。
但更常见的是，霍布斯将自然状态描述为一种局部情况，或一种生存威胁：它存在于主权失效的地方。那么，所谓自然状态就不是真实的历史，而是如果我们相信的话，它是霍布斯所说的那样， 我们必须遵循霍布斯的逻辑， 即人们处于自然状态时，“通过多元化的声音， 将他们所有的意志浓缩为一种意志”，共同体（ ） 就产生了。共同体的产生是“所有人的真正统一……是由每个人与每个人的契约所达成的，就好像每个人应该对每个人说，我授权并放弃自治的权利”。这里值得注意的短语是“好像”：对霍布斯来说，真正的统一是由虚构的历史创造的。
托马斯·霍布斯，英国哲学家
对信仰的工具性理解为何重要？
这就把我们带到了人类信仰的第二块基石： 一种对信仰的工具性理解，适用于一个真理本身并非固定不变的世界。也就是说，现代信仰有时并不认同一个命题的先验的真理价值，而是认同通过信仰而产生的真理。毫无疑问，这方面的先驱是托马斯·霍布斯。
霍布斯在《利维坦》中写道，这种状态只是人类的产物，而不是神的制度。它是由“条约和契约”构成的“人造人”，言语行为类似于上帝创造自然人的指令。根据霍布斯的观点，人造人的创造本质上是一种自卫行为，旨在创造一个比我们脆弱的自然身体更强壮的人造身体。但是，这种状态所提供的安全总是取决于对它的认同，没有这种认同，人们就会使自己重新回到战争状态，从而否定了当初被压缩的目标。霍布斯的计划是，说服读者相信这种人工技能，也就是说，相信他们应该将自己融入一个共同体，以增强他们自己的安全；通过这样做，确实能增强他们的安全。
霍布斯认为，信心本身是人类的发明。人类在其自然状态下是没有信心的，因为从定义上讲，信心是履行契约义务的表现，没有一个共同体来制定和执行法律，就没有契约。在“纯粹的自然条件下，也就是每个人反对每个人的战争的条件下”，人们可以为了自己的目的信守诺言，但绝不是履行义务，因此没有信心。当然，对超自然报应的恐惧是履行契约的一大动力。但这并不构成信心，除非一个人对超自然现象的恐惧是建立在直接的、来自上帝的个人启示的基础上的，而从定义上讲，这种启示不能转移或展示给另一个人。在没有直接启示的情况下，宗教只是对那些自称代表上帝说话的人信守诺言，而人在自然状态下仍然可以随心所欲地违背这些诺言。
因此，所有信仰的源泉，任何超越你自身感官体验的宗教的创造，都是将自由拱手让给主权者的创造性行为。霍布斯因此提出了一个激进的新的前提：人类不是先有信仰，然后在信仰上建立制度，而是先建立制度，然后在这些制度上建立信仰。因此，反对主权者的信仰会破坏所有的信心和宗教。霍布斯认为主权者是《圣经》的权威解读者，这一著名观点是为了救赎而不是拒绝轻信者：如果对没有灵感的人来说，只有两种选择，要么完全拒绝相信，要么只相信人类，那么霍布斯选择相信人类。
在德国，达尼埃尔·克拉森在他的《宗教政治》一书中， 以极为严肃的态度论述了“ 宗教是人类创造” 的可能性， 但他几乎没有倡导这一立场。因此，激进的新颖性留给了声名狼藉的荷兰移民医生伯纳德· 曼德维尔， 他告诉英国读者， 大量的道德和宗教（如果不是全部）都是人类的发明， 但他又要求他们无论如何要相信它，因为他们的信仰在某种意义上使它成为真实。
曼德维尔认为被社会共视为自然或本质的许多事实实际上是人为的，他的《蜜蜂的寓言》在1723年被米德尔塞克斯郡的一个陪审团谴责为公害并不是没有原因的，因为曼德维尔对世俗天意的叙述的核心是道德的发明。他写道：“道德是由老练的政治家们设计出来的，使人们既能互相帮助又易于相处。”曼德维尔的观点不是道德戒律不值得相信；相反，我们应该相信人为的道德，因为它能产生公共效益。
所以举例来说，曼德维尔写道，荣誉观念在18世纪的社会中是如此重要，它是一个“ 没有真理或存在的幻想，是道德家和政治家的发明”。然而，我们应该相信荣誉，因为对荣誉的恐惧——也就是耻辱——为了共同的利益而控制着我们的生活。唯一自然的勇气是盲目的愤怒；其他一切都是人类为克服对危险的合理恐惧的一种发明。但曼德维尔的目的不是诋毁这种人为的勇气：统治者需要人们去打仗，所以他们发明了一种叫作勇气的东西来满足这种需要，然后通过奉承来产生勇气。这整个讨论取决于我们是否有必要相信我们的信仰使之成为现实的社会事实。
对曼德维尔来说，宗教也是人为的。虽然对上帝的认识源于自然，但这种认识的自然结果仅仅是恐惧；将恐惧转化为积极的宗教情感需要人工技能。现在，曼德维尔承认这项建设性的工作可能至少部分是神性的，而不是人类的；他承认，虽然虚假的宗教完全是人类创造的，但真正的宗教包括启示。尽管如此，虽然曼德维尔对基督教有一些重大的认同，但他的观点是，除非社会机器将宗教——无论真假与否——引向有用的目的，否则它是没有生命力的。他对殉道的处理堪称典范。
在描述了勇气的人为因素之后，曼德维尔转向了这种人为的勇气的一个特例：“圣徒因他们的信心， 在受难中感受到喜乐和欢欣。” 曼德维尔否认了通常的说法，即这样的勇气一定是神明帮助的证据：无神论者为无神论而死和基督徒为基督教而死一样勇敢。因此，所有的殉道都是人为的，是社会操纵的结果，这导致人们在自我保护方面违背自己的自然利益。因此，重要的不是哪种殉道是真实的，而是哪种殉道对社会有用；对曼德维尔来说，殉道是那些导致公共利益的私人恶习之一。总之，曼德维尔的计划不是通过展示宗教信仰的发明来破坏宗教信仰，而是将它建立在新的基础上。没有对虚构的信仰，对神性真理的信仰是远远不够的。
《新科学》 [意]维柯著，朱光潜译，外语教学与研究出版社2018年10月版
这让我们想到了意大利历史学家和哲学家詹巴蒂斯塔·维柯。在他那个时代，维柯没有伯纳德·曼德维尔那么有名，在他的家乡那不勒斯以外，他基本上不为人知。但在人类信仰的历史发展过程中，两人分享着共同的骄傲。维柯作品的核心是知性原则，通常被称为 “真理即事实”——“真理是造就的”，于1710年首次阐明。
它原是一个语言学命题：他写道，对拉丁人来说，真理和事实这两个词是相互对应的，所以如果某物被说成是真实的，就意味着它已经被制造出来了；当某物被制造出来，就意味着它是真实的。但维柯始终主张语言的深层形而上学，并将“真理即事实”的语言原则转化为哲学原则：我们只能知道我们所创造的东西。在他的《新科学》（New ） —— 首次出版于1725年，修订于1730-1744年——中，这成为对社会和公民机构的历史进行深入分析的基础：“文明世界当然是人类的创造。因此， 文明世界的原则可以而且必须在人类思想的变迁中被发现。如果我们反思这一点，我们就只能奇怪为什么所有的哲学家都如此热切地追求对自然世界的认识，因为只有作为它的创造者的上帝才能知道；然而，他们忽视研究世界各国或文明世界，这个世界人们实际上是知道的，因为他们创造了它。”
维柯的文明世界的历史始于“野蛮民族”， 作为诺亚（Noah）的后代，他们抛弃了婚姻和家庭， 选择了淫乱的性生活，因此失去了智慧，沦为野兽。这些被维柯认为是《旧约》中巨人的生物，怎么可能回到文明社会呢？简言之，答案就是宗教的发明。维柯认为，由于缺乏理性的力量，他们“从形而上学开始， 这种形而上学不同于今天学者们的理性和抽象的形而上学，它是从感官和想象中产生的”。
他们用感官感知他们所不理解的事物， 由此产生了惊奇的感觉，每当他们感到惊奇时，“他们就把原因想象成神明”。这就是说，他们创造了宗教并相信它，因为，正如塔西佗所写的，他们编造，同时他们相信：受惊的人想象一件事，马上就相信了。
所以举例来说， 古代的人害怕打雷，所以想象雷神朱庇特带着霹雳，“朱庇特的形象是富有诗意的——也就是说，受欢迎的、令人兴奋的、有教育意义的——它的创造者立刻就相信了它，他们用可怕的宗教来敬畏、敬仰和崇拜朱庇特”。维柯写道，这种发明的自然表达形式是诗歌，是情感的语言，而不是智性语言。这样就产生了古代神话——文明的基本诗歌；它们用维柯所说的“可信的不可能”的语言写成。我们在这里接近了柯勒律治的“愿意终止怀疑”。
然而， 维柯并没有谴责这种发明神然后又相信神的自相矛盾的行为， 因为我们所创造的就是真实的。宗教的目的是造就人类： 对神的恐惧使人们建立起文明制度， 从而从野蛮中解脱出来。正如历史学家阿莫斯·芬肯斯坦（Amos ）所描述的那样，对维柯来说， 所谓人性（）本身就是一件人工制品。因此，对维柯来说，异教古代的神话是野蛮人如何利用他们的诗歌想象力通过信仰虚构来建设文明的记录。而且，按维柯循环的历史观，同样的过程在基督教的中世纪也出现了，天主教的迷信从中世纪野蛮状态的灰烬中重建了文明。即使在理性的“现代”时期，社会也依赖于信仰人类根据“真理即事实”的原则所创造的东西：
“首先，我的《新科学》详细地展示了天意是如何让世界上最早的政府建立在宗教的基础上的，正是宗教使家庭状态成为可能。其次，当社会发展出英勇的公民政治或贵族政体时，宗教显然提供了主要的稳定基础。再次，随着社会向民选政府迈进，宗教同样成为人民实现民主的手段。最后，当社会在君主政体中稳定下来，同样的宗教必定成为统治者的盾牌。如果民众失去了他们的宗教信仰，就没有什么东西能让他们继续在社会中生活。他们没有防御的盾牌，没有决策的基础，没有稳定的基石，在世界上也没有了存在感。”
这就是为什么维柯反复提到他自己的作品是“一种神圣天意的理性的公民神学”。在人类发展的每个阶段，人们通过信仰宗教来造就自己，他们通过信仰自己来发明宗教。在这里， 我们可以看到现代信仰是如何成为一种创造性原则的。社会学家安东尼·吉登斯曾写道：“现代性条件下的任何知识都不是‘陈旧’意义上的知识，所谓‘知道’就是确定。” 相反， 现代知识则不断地根据新的证据被重新考虑。
吉登斯认为，在社会科学中，这产生了“自反性”：社会知识重塑社会，而社会反过来又重塑社会知识，所以既不可能也不需要一个既定的结论。因此，“社会科学实际上比自然科学更深刻地涉及现代性……根据这些实践获得的知识对社会实践的逐步修正是现代制度组织的一部分”。尽管将霍布斯、曼德维尔和维柯想象成这个思想界的全部参与者是错误的，但它们确实是这一思想界的先知。
原作者 | [美]伊桑·沙甘
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