儒化中医哲学与当代基因改造人性道德争论
罗秉祥
一、导言：当代基因工程争论
当代社会一个重大的道德争议，是以基因科技改造人性应否进行。一些在学术著作中向来不讨论生命伦理学问题的西方哲学家（如Jürgen ， ， ）也纷纷加入讨论，可见这一问题的划时代重要性。
简要地对背景作一交代，可以从遗传基因工程说起。人可以对两类遗传基因进行操控：体细胞中的遗传基因及生殖细胞中的遗传基因。改变前者，只会影响当事人；改变后者，将会影响当事人的后代。改变遗传基因也可出于两种不同目的：治疗（根绝遗传性疾病）及增强（，使人的天赋能力及心智有所提升）。因此，遗传基因工程大致可分为四类：体细胞基因治疗、体细胞基因增强、生殖细胞基因治疗、生殖细胞基因增强。第一类的基因工程争议最少，因为与一贯的医疗宗旨一致，此举虽然是干预自然，但却是纠正自然生命中的错乱情况。因此，只要技术安全（目前还不能担保），且视遗传基因为身体的一部分，并没有与众不同的神圣性，连不少西方神学家都赞成体细胞基因治疗。398上述第四类的基因操控则争议最大，因为牵涉到生殖细胞中的基因，所带来的改变会延续到所有后代，几乎不可逆转地影响到将来的世代；再者，其操控用意非为治病，而是为了改良人种，为了优生。
虽然遗传优生工程于纳粹德国期间在国际上声名狼藉，而且战后西方社会有时会将之与种族主义相结合（例如说白人的遗传基因比黑人的遗传基因优良），以致现时在全球发达国家中没有关于此的很强的声音（至少大家都避免用优生学，，这个词）。可是，遗传基因优生工程的思想在本世纪将会日益壮大，理由如下。研究科学史的学者发现，遗传优生的思想在科学思想史中已酝酿了很长一段时间。399其中德国遗传学者 J. Müller的思想尤其令人关注。他和一批杰出的遗传学者于1939年主张，人可以通过基因工程改良人种，自我控制及引导人的进化，以臻完美。400人类可因此成为新人类的创造者，从事新的创造或第二次创造401N，人因此可以像上帝一样。402这种想法于二战后仍有生物学家支持，如 （诺贝尔奖得主，斯坦福大学遗传学教授）于1967年也主张：“作为操纵者，人过于像上帝；作为对象，人过于像机器。”403再者，人类基因组计划已于2003年宣布完成，而曾参与这项工作的部分科学家认为，人类基因组中的确有不少瑕疵，待充分认识后，可加工使之完美。甚至有人用宗教的语言，说人在堕落后遗传基因组也受到损坏，将来可以通过基因工程使人恢复昔日原初之完美。404
当多利这只“复制”羊面世后，顺着讨论风向，普林斯顿大学生物学教授李·希尔佛（Lee ）马上写作并出版了《重造伊甸园》这本书405，旗帜鲜明地为遗传优生工程打气。身为一位遗传学家，他对生育遗传学在将来的应用充满信心且十分乐观。他认为，首先，通过把动物的某些独特基因移植至人类的基因组，人的触觉能力可大大增强（如可以看到紫外线及红外线）。人的身体可以于黑暗环境中发光（取自萤火虫及深海鱼的基因），也可发电（取自鳗鱼的基因），侦测磁场（取自鸟类的基因），得到灵敏嗅觉（取自狗的基因），及发射和反射高频率的声波，以至在漆黑环境中仍可“看见”物体（取自蝙蝠的基因）。406换言之，人皆可以成为“千里眼”、“顺风耳”！再者，科学家更可以于实验室中制造崭新的人工合成基因，大幅扩大人类的基因组及人的天赋能力。407因此，预言：“在短期内，大部分的基因增强将多半被用于比较实际的用途上；它们将被用来治疗致命的遗传性疾病，或轻微改善某些体能及智能。可是在未来两个世纪中，各式各样的新基因，将以极高的速度扩充人类的基因组……对于那些有购买能力的父母来说，以前想象不到的基因扩充，在未来将会是不可或缺。”, Eden, pp.，笔者中译。因此，更预言在将来人类会渐渐分化成两类人：自然人（）及基因增强人（gene-,或 ）。后者由于不断接受生殖细胞的基因增强工程，身体内将会增加额外的一对染色体（换言之，一共是24对），以容纳经过特别设计的基因。由于基因增强人是经过精密改良的优生人种，各方面的天赋能力皆属“超重量级”，于是慢慢便出现物种分离（ ），形成一个全新物种，如人之于黑猩猩也是一个全新物种一样。408如他所言：
在遥远的未来纪元，将存在一群智能特殊的高等生物。虽然这种高等生物的祖先可追溯至智人（homo ），但他们与现今人类的差异程度，正如现今人类与太初于地球爬行的只有微小脑袋的蠕虫之间的差异。这些蠕虫进化至现今人类约需时6亿年，然而从现今人类自我进化成这种超级智力的高等生物，需时却不会很久。409
当这种高等生命（基因增强人）回头再看太初混沌初开时所发生的事，也就是智人所认为是上帝的鬼斧神工创造，其实都是他们能力所及的事！410因此，教授把他这本书命名为《重造伊甸园》，清晰地表示了人要创造一个新人种的雄心，人要扮演上帝。411
这种“新亚当”构思，其实是尼采超人哲学的生物学翻版，而且是早已有人提出过的。在《重造伊甸园》出版的18年以前，已有另一位分子生物学家 Day提出人可以人为地促进自己的演化，使人类进化为“终极人”(omega man），这是一个新的物种，拥有被今天人类视为超自然的能力。412
通过改变人的遗传基因，我们可以改造人性。对于这个雄心壮志，我们该如何做道德评价？西方学术界关于这个题目已讨论甚多，论点日渐没有新意；传统中国思想是否能提供一个新视域，使全球对这个问题的讨论更丰富？这是本文的写作缘起。
二、医学哲学的三大基础问题与中华思想之资源
哲学的任务并非试图为人生及社会的问题给出直截了当的标准答案；相反，哲学很多时候促使人在考虑问题时，采取一种寻根究底的态度，督使人去反思一些表象背后更根源性或终极性的问题。
医学哲学也不例外。因此，医学哲学对基因改造人性的哲思，不能停留在“法律上该管制还是不该管制”“为道德所不容或可容”这些表面问题上。不是说这些表面问题不重要或不迫切，而是说在对这些问题提供一些经过了深思熟虑的答案前，必须先处理一些更基本的重大哲学问题。
在浩瀚的中国文化中，到哪里可找到资源去协助我们反思基因改造人性这个当代道德争议？这个问题不容易回答。可是，假如我们先回到医学哲学的一些基本问题，便可以发现传统的中国思想中有丰富的资源协助我们去反思，并让我们与别的文化思想进行跨文化对话。
医学哲学的基本问题是什么？笔者认为，我们不妨参考卡拉罕（ ）的见解。卡拉罕被公认是美国生命伦理学的鼻祖之一，是影响力巨大的黑斯廷斯中心（ ）之两个创办人之一。已经第三次修订再版的《生命伦理学百科全书》中的“生命伦理学”一条目，便是由他来执笔，该文在两次修订版皆不做任何修改，因该篇文章（1995年第一版）已成为经典。在该文中，卡拉罕说：
从某一角度而言，生命伦理学完全是一个现代的领域，是生命医学、环境科学及社会科学所带来惊人进步之产物。……可是从另一角度而言，这些进步所带来的问题，无非是人类自古以来所提出的悠久问题。……生命医学、社会科学及环境科学之最大能力，是它们能决定我们人类如何去理解自己及我们所活于其中的世界。表面看来，它们为我们带来新选择，及由此而产生的新道德两难。往深一层去看，它们却迫使我们去质疑习以为常的人性观，并且提出一个我们该面对的问题：我们希望成为何等样人？413
换言之，我们不应见树不见林，不应停留在问题的表面而不反思一些更深层的问题。因此，卡拉罕提出，要完备地去处理一些医学及其他生命科学所带来的道德问题，我们最终必须诉诸一幅广大悉备的人生图像：
一个人生的图像（或直接、或间接）会为生命伦理学的不同理论及策略提供框架。这个图像应该提供生命力让我们去：（1）过一个人自己的生活——当医学与生物学增加了人的选择时，人对如何活出自己的人生有更强的自觉；（2） 过一个人与他人共活的生活——既有权利也有责任，互为依存及互相约束，创造一个大家共同的人生； （3） 过一个人与大自然共活的生活——大自然一方面有其自身的内在规律及目的，另一方面又为我们的人生提供了一个养育及自然脉络。414
因此，从医学哲学角度去反思基因改造人性的争议，除了从微观角度，也可以从宏观角度，从广大悉备的人生图像作三方面反省： （1）从人的自我理解与定位看问题；（2） 从人与他人的关系看问题；（3）从人与自然的关系看问题。在下一节，笔者会先简单介绍一位当代西方哲学家如何从这个宏观角度来检讨基因工程的道德得失，然后在本文的最重要部分（四至六节），笔者会介绍中国传统医学哲学，特别是儒化了的中医哲学，提供了什么广大悉备的人生图像。最后，在本文第七及第八节，笔者会指出这个广大视野对当代基因改造人性道德争论的意义。
三、哈贝马斯论人的物种自我伦理定位
2001年哈贝马斯在德国发表了一篇长文，提出论证反对：（1）容许双亲更改后裔基因这个自由优生政策；（2） 习以为常地以植前基因诊断技术（pre- ）去选择“完美”的婴儿；（3） 胚胎干细胞研究。他的论证很特别，有别于一般生命伦理学者的微观论证方法。他宏观地提出了“人的物种之伦理自我理解”，指出社会若自由地容许上述三者进行，会影响到我们对人之所以为人的伦理观。他说：
在某些方面，基因工程会迫使我们面对一些包含了道德判断及道德行为的实际问题。机会与选择之间的界限发生变化影响了以道德为行为准则的人的自我理解，使他们把生命看作一个整体。此举也使我们察觉到我们作为道德人的自我理解，与物种伦理的人类学背景之间的相互关系。415
他的扼要结论是：
我们是否把自己视作个人历史的书写者，是否承认彼此生而平等，皆是有平等尊严的人，也取决于我们如何从人类学角度看待作为物种成员的自己。我们可以把通过基因干预实现物种自我转化及自我优化视为一种促进个人自主的方式吗？还是这种干预会破坏我们对于主导自己人生及彼此表达平等尊重的人的规范性自我理解?416
简言之，哈贝马斯认为我们对人的物种有一个伦理自我定位，我们皆是自主及平等的。对于上述三种基因科技，社会若广亮绿灯，其后果会违背我们这个物种的伦理自我定位。
因篇幅关系，这里不介绍他的复杂论证。笔者只想指出，用上述卡拉罕的大视野去处理当代基因科技伦理问题，也是目前西方学界采用的一种方法。在下文，笔者会改用传统中国哲学的广大悉备的人生视野来协助我们反思当代基因改造人性的道德争论。
四、《黄帝内经》中的天人关系
中国古代哲学的天人关系，与上述卡拉罕的三个广阔视野中的第一个（人的自我理解与定位）及第三个（人与自然的关系）皆有关。既然发展基因科技是源于医学用途，我们也可以寻求一个医学典范来协助我们思考。因此，本文会以中国医学哲学，也就是传统中医的天人关系哲学为视域。
传统中医现存最早也是最重要的典籍，当然就是浩瀚的《黄帝内经》（分《素问》与《灵枢》两部分，各有81章）。研究及发扬《黄帝内经》的学者，经常说此书的最重要哲学就是“天人合一”或“天人相应”、“天人整体观”。417按笔者的研究，《黄帝内经》的“天人合一”主要针对三方面而言：（1） 人与天相对应变化；（2） 人与天规律相同；（3） 人与天结构类似。
关于第一点，人与天相对应变化，有以下文献：
五藏各以其时受病，非其时，各传以与之。人与天地相参，故五藏各以治时。时感于寒，则受病，微则为咳，甚者为泄，为痛。乘秋则肺先受邪，乘春则肝先受之，乘夏则心先受之，乘至阴则脾先受之，乘冬则肾先受之。（《素问·咳论篇第三十八》）418
春生夏长，秋收冬藏，是气之常也，人亦应之。（《灵枢·顺气一日分为四时第四十四》）
天温日明，则人血淖液，而卫气浮，故血易泻，气易行；天寒日阴，则人血凝泣，而卫气沉。（《素问·八正神明论篇第二十六》）
人与天地相参也，与日月相应也。故月满则海水西盛，人血气积，肌肉充，皮肤致，毛发坚，腠理却，烟垢着。当是之时，虽遇贼风，其入浅不深。至其月郭空，则海水东盛，人气血虚，其卫气去……当是之时，遇贼风则其入深，其病人也卒暴。（《灵枢·岁露论第七十九》）
换言之，四季的转变、日夜的更替、月亮的盈亏、天气的温寒、地域的相异，都分别对人身体情况有不同的影响。医者医病时或病人自我调理时，需要因应这些大自然的变化而做出配合。简言之，人要配合天地。
关于第二点，人与天规律相同，有以下论述：
天地之间，六合之内，不离于五，人亦应之，非徒一阴一阳而已也。（《灵枢·通天第七十二》）
故清阳为天，浊阴为地；地气上为云，天气下为雨；雨出地气，云出天气。（《素问·阴阳应象大论篇第五》）
可见天地之升降者，谓之云雨；人身之升降者，谓之精气。天人一理，此其为最也。（张介宾：《类经·阴阳类一》）
换言之，阴阳五行既是大自然运行的基本原理，也是人身体健康变化的基本原理。人是天地一部分，要遵守同样的规律。简言之，人不能逆天。
关于第三点，人与天结构类似，最详尽是以下这段：
天圆地方，人头圆足方，以应之。天有日月，人有两目。地有九州，人有九窍。天有风雨，人有喜怒。天有雷电，人有音声。天有四时，人有四肢。天有五音，人有五脏。天有六律，人有六腑。天有冬夏，人有寒热。天有十日，人有手十指。辰有十二，人有足十指、茎、垂，以应之，女子不足二节，以抱人形。天有阴阳，人有夫妻。岁有三百六十五日，人有三百六十节。地有高山，人有肩膝。地有深谷，人有腋腘。地有十二经水，人有十二经脉。地有泉脉，人有卫气。地有草蓂，人有毫毛。天有昼夜，人有卧起。天有列星，人有牙齿。地有小山，人有小节。地有山石，人有高骨。地有林木，人有募筋。地有聚邑，人有腘肉。岁有十二月，人有十二节。地有四时不生草，人有无子。此人与天地相应者也。（《灵枢·邪客第七十一》）
这种天人同一的想法比较牵强，与医术也无关。
《黄帝内经》中的天人关系还比较朴素，哲思还不够深入，所以笔者要进一步分析后期的医学哲学。
五、儒化中医哲学中的天人关系之一——参天地，赞化育
以前医者在中国社会的地位低下，到了两宋才开始改变。范仲淹的“不为良相，愿为良医”说，再加上他在朝廷的推动，帝王的首肯，“掀起了朝野上下的一股‘医学热潮’。有现代学者将这种状况称为‘医儒合一’，指出儒医格局的产生与确立有两个重要标志，一是儒者习医之风越来越盛，发展到无儒不通医的地步；二是医者皆从儒者转来，医能述儒成为一种普遍现象”419。到了明清，由于印刷术的进步，刻印的医书大量增加，“这一时期的综合性医学著作，和过去的……有了很大不同。……大多包含着著作者自己的主张和见解”420。因此，在这些医书中也常运用儒学（特别是朱熹理学）的哲学语言。
儒学的天人观，很自然地，也大量出现在元、明、清的医书中。儒学的天人观最有代表性的有两段文字：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”(《周易·乾》）这是其一。“惟天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”(《礼记·中庸》第廿二章）这是其二。儒化医书内的哲思，较多引用《中庸》第廿二章，因为“天地化育”是指大自然中生命的化生长育，自然界所有生命体的生、长、壮、老、衰、死，所以比较接近中医的学科课题。儒化了的医书颇多使用“赞天地”、“参赞天地”、“参天地，赞化育”等词句。笔者查看了不少论述，可把这些论述分类为医书、医理、药、疗法四大类。
1.医书乃赞化育之书
按《内经》序，岐伯为黄帝之臣。帝师之，问医，着为《素问》《灵枢》，总为《内经》十八卷。唐太仆王冰次注，为医之祖书，脉理、病机、治法、针经、运气，靡不详尽。真天生圣人，以赞化育之书也，今行世。（（明）徐春圃：《古今医统大全·卷之一·历世圣贤名医姓氏、五帝、天师岐伯》）
是集也，以摄精调经为本，兼以胎产须知之助，参究脉证，虚实寒热，斟酌加减，皆其律。集古今之秘，以成广嗣之全书，而无胶柱刻舟之弊。诚足以究圣贤之蕴，以赞化育之机者也。（（明）徐春圃：《古今医统大全·卷之八十四·螽斯广育·汪子良序》）
余受而读之，见其博引广征，门分类别，纲举而目张，择精而语详，与《济阴》同一机轴。可谓集医家之大成，登斯民于寿域者矣。虽然先生有济世之功，而不能保遗编之不蚀于风雨，自非荫斋先生粤若稽古，详参释义，出而广布之天下，后世亦乌识古仁人君子之用心，固有如是其恳且挚者。而因以通神明，赞化育，起沉痼而跻之春台。（（明）武之望：《济阳纲目·张荫斋先生注梓济阳纲目序·一》）
治杂病者，以《伤寒论》为无关于杂病，而置之不问。将参赞化育之书，悉归狐疑之域。愚甚为斯道忧之……（（清）柯琴：《伤寒论翼·自
2.医理（尤其是“五运六气说”421）赞化育
且六气皆有左右间。一岁之间，分别循环作主。此外又有天符岁会三命之不齐，南政北政之易位，与夫气之胜与不胜，脉之应与不应，以及初终胜复，气至先后。自非通天彻地参赞位育之圣人，焉能知化穷神，洞烛无间。（（元）吕搽村：《伤寒寻源·上集·司天运气》）
夫五运六气，上古圣人所以参三才而赞化育者也。（（明）楼英：《医学纲目·运气占候补遗·序》）
夫运气之道，上古圣人所以参天地赞化育者也。盖气流行于天地间，有化有变，其化也，在人为生育；其变也，在人为疾死。故赞其化育以济其生者，必先制其疾以拯其死，此则医道之所由设，使有生者无夭折、享寿考，而其德业可与天地参矣。（（明）楼英：《医学纲目·〈内经〉运气类注·序》）
此段言运气有生克，而又有制化也。……盖生克者，运气之常数，而制之化之，又所以转五运而调六气也。圣人作经，参赞化育，义专在此。（（清）汪昂：《素问灵枢类纂约注·卷下·运气第六》）
以故分为五行，列为六气。正如声韵之有节奏，方可循序调和，以归于平，此圣人法则天地，而为参赞化育之制度也。（（清）章楠：《医门棒喝·卷之一·六气阴阳论·附答问》）
恍然于医易之同原也。今夫天地间，不过此阴阳动静之理，消长变化之机，在天地与人身，原无二致。……要之人身之配天地，不过此一阴一阳之道，而医理之赞化育，不过此为升为降之理。（［日］丹波元胤：《中国医籍考·卷六十五·方论·四十三》）
3.药与赞化育
例如玄参：
其味苦，已向乎阳，其气寒，未离乎阴，俨似少阴之枢象。参赞化育之元始，具备少阴之体用者也。（（明）卢之颐：《本草乘雅半偈·第四帙·玄参》）
再例如人参：
韩飞霞云人参膏服固元气于无何有之乡。此诚深知参者矣。故字从参者以其有参赞化育之妙。与天地相参伍。而其功不甚伟欤。（（明）萧京：《轩岐救正论·卷之三·药性微蕴·黄芪》）
又例如阳起石422：
远公存心慈悯，且欲参赞化育，发明阳起石之奇，竟至改造天厌，再生子嗣，不顾及天谴乎。然而，天心随人心为转移，人心善，则天亦随人心而变化，但人宜善承之，毋负远公好善之怀也。（（清）陈士铎：《本草新编·阳起石、批文》）
或一般中药：
药者，圣人之仁术，为参赞化育而设。（（清）章楠：《医门棒喝·附寒热各病治案》）
4.疗法与赞化育
论点艾火：
此古人赞化育之一事。艾灸点火，只依取五火而已。秦汉而下，医家不识此意。（（明）高武：《针灸聚英·点艾火》）
论针灸：
否则，在造化不能为天地立心，而化工以之而息；在夫人不能为生民立命，而何以臻寿考无疆之休哉。此固圣人赞化育之一端也，而可以医家者流而小之耶？（（明）杨继洲：《针灸大成·诸家得失策》）
儿科种痘：
此说虽似渺茫，然以理拨之，却有参赞化育之功，因时制宜之妙。……施于未病之先，调于无病之日。（（清）郑玉坛：《彤园医书（小儿科）·卷后篇·痘中杂症·种痘源流》）
辨别及治疗七种痘疹：
临此等七晕之证，内有一定之主意，外用合宜之药品，举斯世之幼稚，咸出险途而跻寿域，岂非仁人君子仁心仁术，参天地赞化育乎。（（清）顾世澄：《疡医大全·朱氏辨别七晕》）
简言之，从上述这些医学典籍可看到，儒医视医学工作与研究为一项《礼记·中庸》廿二章所言参天地、赞化育的重大使命。至于医事如何赞化育，在下文会解释。
六、儒化中医哲学中的天人关系之二——补造化
首先有一点值得注意，《礼记·中庸》廿二章的从至诚、尽其性、尽人之性、尽物之性，到赞化育，该如何解释？郑玄与朱熹皆以“助”解释“赞”。然而，“诚”与“尽其性”是道德生命，如何能有助于天地自然生命的化生长育呢？程明道因此反对以“助”训“赞”，因为解释不了其所以然。423朱熹只强调这段话表明圣人之心与天地之心为一，也没有说明圣人如何赞天地化育。424唐君毅也感到解释上有困难，所以也不尝试使其自圆其说，而改用比喻法从另一个角度看人的道德生命与天地自然生命的相似关系。425但是南宋卫湜编的《礼记集说》有一条很有意思的解释，虽也没有解释道德生命如何有助于造化自然生命，但却注意到天地化育万物这项工作尚未完成，并不完备，还需要圣人做某些事去补足；是之谓赞。
高要谭氏曰：人者，天地所生，物亦天地所生。天地生之，圣人成之。天地化育之道，待圣人而后备，此则赞之义也。人之为号，本与天地并称，唯其在己者有所未尽，不能推之于人物，无补造化，故于天地不相似。圣人尽己之性，而进乎赞化育之功，则是上下与天地同流，此则参之义也。426
换言之，高氏认为人之所以能参天地之化育，是因为“天生人成”这种天人关系。具体地说，是通过补造化来完成天地所起始但尚未完成的工作。
在元朝儒医初现时，有一本论养生食疗的医书在序文中也这样说：
惟天地大德曰生，天地能生之，不能全之。圣人有作，才成辅相，左之右之，使民宜之。……故自格物致知，穷理尽性。参天地赞化育者，迹其粗以造于精，资于外以养其内，则汪君是书之编有裨政教，诚非细故也。（（元）汪汝懋：《山居四要·序》）
好一句“惟天地大德曰生，天地能生之，不能全之”。天地虽然赋予我们生命，但各种疾病与受伤却可使我们性命不保。因此，医者的工作就是在这方面补天地的不足，延续天地之大德，这是“天生人全”；也正因为如此，医事赞化育，参天地。因此，在元、明、清的医学文献中，特别在医书序言中，也常说医可以“补造化”、“补造化之不齐、不足、不及、缺”、“补天地”、 “补天功”、“补天地之缺失”、“补天之缺憾”、“补救天”，及医事可以“挽回造化”。
最早提出“医补造化”的是金元四大医家之一的朱丹溪，他的医学思想不单有突破，影响后世（尤其是他的“阳常有余阴常不足论”及“相火论”），而且“朱丹溪受宋元理学影响较深，常援引理学解说医理。从此理学渗入医学，并影响到明代的某些医家”427。在他有名的“相火论”讨论中，他把“相火”(属天火）与“君火”(属人火）区分开来，并引用周敦颐与朱熹的一些理学思想，反驳有些人视“相火为元气之贼”的观点，他说：
周子又曰:圣人定之以中正仁义而主静。朱子曰:必使道心常为一身之主，而人心每听命焉。此善处乎火者。人心听命乎道心，而又能主之以静。彼五火之动皆中节，相火惟有裨补造化，以为生生不息之运用耳，何贼之有？（（元）朱丹溪：《格致余论·相火论》）
明朝名医家张介宾（即张景岳）也是一位受程朱理学熏陶的医学家，黄宗羲在其《南雷文定》中也为他写了《张景岳传》，他还是中医学史上第一个提出“医易同源说”的人。他除了把《黄帝内经》重新编次分为12类，完成《类经》这部名著，还编写了《类经图翼》和《类经附翼》这两本充满理学哲理的书。在《类经图翼》序言中他说：
夫生者，天地之大德也。医者，赞天地之生者也。人参两间，惟生而已，生而不有，他何计焉？故圣人体天地好生之心，阐明斯道，诚仁孝之大端，养生之首务，而达人之必不可废者。
惟其理趣幽深，难于穷究，欲彻其蕴，须悉天人。盖人之有生，惟天是命，天之所毓，惟人最灵。故造化者天地之道，而斡旋者圣人之能，消长者阴阳之几，而燮理者明哲之事，欲补天功，医其为最。（（明）张介宾：《类经图翼·序》）
张介宾在这里清楚指出医的终极意义就是以天地好生之心为医者之心，因而能赞天地，补天功。
在清朝不少医书的序言中， 都有类似的意思。以下以八篇序文说明之。其一曰：
医学之有素问灵枢，犹吾儒之有六经、语、孟也。病机之变，万有不齐，悉范围之，不外是也。古之宗工与今之能手，师承其说，以之济世寿民，其功不可究殚。顾吾儒率专精制举，以是为方技，而莫之或习，即涉猎亦未尝及之。愚谓先王之制六经，凡以为民也。有诗书礼乐以正其德，复有刑政以防其淫，其间不顺于轨者，虽杀之而罔或惜焉，然其要则归于生之而已。至于夭厉为灾，疾病愁苦，坐视其转死而莫之救。而礼乐刑政之用，于是乎或穷。是以上古圣人作为医术，用以斡旋气运，调剂群生，使物不疵疠，民不夭札，举世之所恃赖，日用之所必需。其功用直与礼乐刑政相为表里，顾安得以为方技之书而忽之欤，况其书理致渊深，包举弘博，上穷苍黅七政之精，下察风水五方之宜，中列人身赅存之数，与夫阴阳之阖辟，五行之胜复，可以验政治之得失，补造化之不齐。非深于性命之旨者，其孰能与于斯乎。（（清）汪昂：《素问灵枢类纂约注·自序》）
这里指出因为医可以补造化之不齐， 所以医术对社会的贡献与礼乐刑政相等。
另一篇序文说：
原夫古圣以天地之心为心，以黎庶为子。以黎庶为子，则不忍见其死，必欲全其生。欲全其生，则必明其所以生、所以死之理，于是著《灵枢》、《素问》若干篇。圣人阐明生死之理之书，称为《内经》者，盖以性命为内为重，事物为外为轻之意也。朱子曰:天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉。以其在天名理，赋物名性，同出异名，无非一灵而已。一灵乘气化以成形质，凡有血气者，皆有知觉也。惟人为万物之灵，禀阴阳五行之全气，故配天地为三才，而羲圣画卦有奇耦懿，表天地人之象也。天为阳，阳中有阴；地为阴，阴中有阳；人亦如之，故卦象必有六爻也。所以阳中有阴，阴中有阳者，阴阳互根于太极也。太极动而生阳，静而生阴，则太极为阴阳之根也。是故阴阳贵平，偏胜则偏害，偏甚则偏绝，其根脱而太极毁矣。太极者，阴阳环抱，浑元一气，人之命蒂也。主宰太极者，知觉神明，为天人合一之理，名曰性，故言天命之谓性也。一灵孕乎太极则生，阴阳气竭而太极毁则死。由是言之，所以生者，得气化之和也；所以病者，因气化之乖也；所以死者，由阴阳气绝也。故圣人详究天地阴阳五行生化之理，即以斡旋人身阴阳气血生化之源，以救其病，而保其生。呜呼﹗此圣人以天地之心为心，故能操造化之柄，而补天地之缺失，以垂教后世，使民无夭札之苦，其流泽何可穷尽哉。（（清）章楠：《灵素节注类编·自序》）
这里作者引用朱子理学语言（太极、理、气、性、天人合一、圣人以天地之心为心），解释生命的形成、发病、死亡，并指出医家是以天地之心参与造化之事，补天地之缺失。
第三篇这样说：
生人者天也，然寒暑不正，雨旸不时，则病患者亦天。天病患而不能治人病，惟医体天好生之心，以补其缺憾。人之一身，殆初生于天，后生于医乎？医代天工……（（清）赵术堂：《医学指归·李福祚序》）
这里也指出天地造化本身有其限制，因为人会受外在环境因素而染病，这也是天工；只有通过医之代天行道，以人为来弥补这个天工的缺憾。
第四篇意思也类似：
医之道奚起乎？造物以正气生人，而不能无夭札疫疠之患，故复假诸物性之相辅相制者，以为补救；而寄权于医，夭可使寿，弱可使强，病可使痊，困可使起，医实代天生人，参其功而平其憾者也。……《医学真传》……洵足补救斯人而为功于造物……（（清）高秉钧：《医学真传·王嘉嗣序》）
这里同样强调医者之使命是代表天，延续天的化育工作，弥补造化中人会夭、弱、病、困这些遗憾。
第五篇特别讲到有瘟疫时的简单防疫工作：
时至春和，地气转动，浮土塌陷，白骨暴露，血水汪洋，死气、尸气、浊气、秽气，随地气上升，混入苍天清净之气。而天地生物之气，变为杀厉之气。无形无影，无声无臭，从口从鼻而入，直犯脏腑。正气闭塞，邪气充斥，顷刻云亡，莫可救药。说文云：疫者，民皆病也，厉鬼为灾，斯名疫耳。《礼记·月令》云：孟春之月，先王掩骼埋，正以是月天气下降，地气上升。诚恐骼秽恶之气，随天地之气升降，混合为一，有害人物，故掩埋之。此予补造化，大有功也。（（清）周扬俊：《温热暑疫全书·疫病方论·附北海林先生题喻嘉言疫论序》）
预防瘟疫蔓延的简单人为措施，也可补造化天工之不足。
第六与第七篇都用到“挽回造化”这个词：
盖闻天定胜人，人定亦能胜天。医相皆能挽造化之权，故先哲有“不为良相，则为良医”之语也，迨世风日下，医道日衰，良者罕见矣。王公孟英，博雅君子也。（（清）王士雄：《归砚录·彭兰媛序》）
昔范文正有云：“不为良相，愿为良医。”诚以良相辅翼圣君，燮变理阴阳，俾群生咸安化宇；良医挽回造化，拯救困危，俾个疾悉登寿域。其权异，其济世安民之心则一也。（（清）罗国纲：《罗氏会约医镜·自序》）
这里指出良医的功德与良相同等，通过医治顽疾，挽回造化中的困危病者。
最后一篇相关的序文说：
百物与人殊体，而人藉以养生却病者，何也？盖天地亦物耳，惟其形体至大，则不能无生。其生人也得其纯，其生动物也得其杂，其生植物也得其偏。顾人之所谓纯者，其初生之体然耳。及其感风、寒、暑、湿之邪，喜、怒、忧、思之扰，而纯者遂漓；漓则气伤，气伤则形败。而物之杂者、偏者，反能以其所得之性补之、救之。圣人知其然也，思救人必先知物。……由是而立本草、制汤剂以之治人。有余泻之，不足补之，寒者热之，热者寒之，温者清之，清者温之，从者反治，逆者正治。或以类相从，或畏忌各矫其弊以复于平。其始则异，其终则同。夫天地生之，圣人保之，造化之能，圣人半之，天地不能专也。（（清）徐大椿：《神农本草经百种录·自序》）
这里所指出的，就是现在任何一本中医基础理论教科书都会提到的病因：(1) 外感，如六淫（风、寒、暑、湿、燥、火）、瘟疫等；(2) 内伤，如七情（喜、怒、思、忧、悲、恐、惊）、饮食失宜、劳逸失度等；(3) 其他病因，如意外受伤、寄生虫、胎传等。428人之初生原是“得其纯”，但这些病因导致人皆会生病，所以生命虽是天地所生，保存生命却是医者圣人的工作。这就是“补造化”和“挽回造化”，以及前述的“天生人全”。正因此，圣人能参赞天地的化育工作。
此外，在清朝之前的一些非医书中，也可找到一些讨论五运六气、泛论中医中药的文章，也提出医可以补造化；不再赘述。429
总而言之，医者自我理解及定位为“补造化”、“补造化之不齐、不足、不及、缺”、“补天地”、 “补天功”、“补天地之缺失”、“补天之缺憾”、“补救天”，及“挽回造化”，这不单把医术提升至医道，更进而提升至天地境界。而医者的自我理解及定位，是基于人的自我理解及定位——人应参赞天地之化育。
七、当代某些西方基因伦理学背后的天人关系
正如在本文第一节中所指出的，当代有些分子生物学家及一些生命伦理学者，主张通过改变人的遗传基因，全面改造人性，创造一个比现今人类卓越很多的全新物种。通过选择及改革后裔的遗传基因，人用科技去改写自然生殖秩序，以科技去扩大人对后裔的选择权。这意味着人对自己生殖能力之全面驾驭，全然主宰自己的生殖命运。这种主张背后隐藏着一个重要及悠久的哲学问题：人与自然该有怎样的关系？或人所发明的科技应该与自然（自然界，自然界运行的规律）有怎样的关系？人所开拓的人文科技世界是否应摆脱（部分或完全）生物自然秩序？
Lee 除了提出“重建伊甸园”的口号外，在2006年的另一本书中，又提出了另一个口号：“挑战自然”430。在这本书的第11章中，他论述了“大自然中普遍的剧烈混乱”，并提倡“缓慢地，但无可避免地，人要按着我们思想中的理想世界，对整个大自然来一个全盘改造”431。
这种主张背后的天人关系，是培根式的人要利用新兴科学来征服自然。培根的主张，在哲学史上是老生常谈。432按照培根所说：“科学的真正的，合法的目标说来不外是这样：把新的发现和新的力量惠赠给人类生活。”433因此，“人类知识和人类权力归于一”434，这种权力就是“支配自然”的力量。435在另一语录中他更详细地解释：
我们不妨把人类野心的三个种类也可说是三个等级来区分一下。第一是要在本国之内扩张自己的权力……第二是要在人群之间扩张自己国家的权力和领土……但是如果有人力图面对宇宙来建立并扩张人类本身的权力和领域，那么这种野心（假如可以称作野心的话）无疑是比前两种较为健全和较为高贵的。而说到人类要对万物建立自己的帝国，那就全靠方术和科学了。因为我们若不服从自然，我们就不能支配自然。436
所谓“知识就是力量（或权力）”这句培根的名言，要在这一语境中来理解才正确。
这种培根式的利用新兴科学来征服自然的想法，已成为当代很多分子生物学家的科研动力。这种人定胜天、人支配天的思考框架，与上述儒化中医的人补天地思考框架，分歧非常大，很不协调。儒化中医哲学的思考框架是：天生之，人全之。上述这种支持基因改造人性的思考框架却是：人生之，也全之。科学家要对自然做第二次创造。437这种现代科技的天人观比较接近很多学者对《荀子》天人观的诠释：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？”438（《荀子·天论》）它与《黄帝内经》的天人观（人要配合天地，人不能逆天）也相距甚远。439
八、儒化中医哲学对当代基因改造人性道德争论的意义
人与自然的关系可以用一个三分的分类法来表示：（1） 人受制于自然之下，听天由命，人不应干预自然；（2） 人凌驾于自然之上，有绝对自由与自主权，原则上人为改造自然是一定对的；（3）人参与及协助自然的工作。
儒化中医哲学既反对（1），也反对（2），而赞成（3）。儒化中医哲学强调医术的辅助与矫正作用。因为存在人为或非人为的因素，外因或内因，导致这个造化不是一个完美的状态，人的身体有时会阴阳失调，脏腑与经络功能失调，气血逆乱，津液代谢失常；不单健康不良，甚至有生命的危险。所以医者要站在天地的立场，补造化之不齐、不足、不及、缺，要挽回这个失序的造化，按天地之心去完成天地尚未完成的工作。天地给人生命，医者保护人的生命，人为与天工有清楚的分工；但由于人为是按天地之心进行，所以人为与天工也有一致的连续性。天工给了我们身体一个健康平衡系统，但由于内因外因等因素，导致这个系统失调，医者所做的只是按照天地给我们的健康平衡系统的原理，调理身体，恢复这个系统的平衡。
把这种天人关系（人参赞天地化育，人补造化之不足）引申到基因工程，我们可以说，人有自由，甚至有责任，对某些病人进行某种基因改造，但这种医道必须与天地之道吻合，而不是人独立自主随心所欲地去进行。当然，医道如何与天地之道配合需要对天地之道做出诠释，而我们的诠释可以有分歧。但其原则性的含义是清楚的，在有需要的情况下，人利用基因科技去干预自然是有必要的，但这种干预不是没有道德边界的。基因干预仍应辅助天地，而不应与天争功；其角色是延续天地已经开启的化育工作，而非反叛天地，另起一个全新的化育秩序。在本文开始时笔者介绍过，遗传基因工程大致可分为四类：体细胞基因治疗、体细胞基因增强、生殖细胞基因治疗、生殖细胞基因增强。把上述儒化中医哲学的天人关系引申到基因工程的道德议题，由于第三类及第四类都牵涉到世世代代的后裔，还需要三思，暂不宜草率进行。儒化中医哲学的天人关系可以引申为支持第一类的体细胞基因治疗，因为这是一个补造化或挽回造化的工作。440至于第二类的体细胞基因增强，已经不是为了治疗，而是为了优生、改善人种。而且背后的天人观与儒化中医哲学的天人关系有冲突，所以儒化中医哲学难以赞成。
当代西方讨论基因工程伦理学的著作非常多，不少采用了非常精警的词句做书名。我们若不理会书的内容与结论，只看书名遣词用字所表达的基因工程任务，那么按上文的解释，儒化中医哲学的天人观可以引申为认可以下任务：
（1）《仅此代表上帝》（1995）441
（2）《救济人类的生存状况》（1997）442
可是却不能认可这些任务：
（1）《重造伊甸园》（1997）
（2）《从机遇到选择》（2000）443
（3）《第二次创造》（2000）444
（4）《重新设计人类》（2002）445
（5）《超越治疗》（2003）446
（6）《挑战自然》（2006）
正如法国一位女学者所提出的，大自然就像是一幅还没有完成的图画，我们要代表原创者去完成它，是按照原创者的创作意念，而不是按我们的意念把这幅画改得面目全非。447
这些要创造新亚当的企图，如英国当代女哲学家Mary 所分析的，是极度不明智的，因为创造新人种能拯救人类吗？创造新人种，完全无助于解决人类目前面对的困境（如世界饥荒、核战争、种族冲突等）。448难道我们要重蹈历史覆辙，迷信某些超人可以拯救人类吗？通过基因增强来创造一个新人种，是一种盲目的创造，也是一种危险的拯救。儒化中医哲学的天人观，提醒我们医学的正确角色是通过对疾病及受伤的治疗，辅助造化回复到天地给人的生命与健康，人为补天工；而不是自我做主，自我创造一个新的人类物种，全面改造造化的面目，人为取代天工。
本文的用意并非要提供一个决定性或最终的论证，终极地反驳所有赞成基因改造人性的论证。本文所起的作用，只在于提供一个非西方式的思考方法，以传统儒化中医哲学为资源，协助人类从多元文化角度思考当代重大道德争议。
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